МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ

Мифологическая система у монгольских народов едина, различия (областные, племенные, национальные) незначительны. Объясняется это непрерывностью этно-культурных взаимодействий, общностью литературного языка, обеспечивавших циркуляцию по всему монголоязычному миру рукописей с обрядово-мифологическими текстами. Несколько отличны мифологические представления изолированных этно-языковых групп — моголов, дагуров, монгоров, которые подверглись афганскому, маньчжурскому, тибето-китайскому влияниям (хотя они сохранили в культуре и языке ряд архаических черт).
Общие истоки фольклорно-мифологических традиций монголов относятся к тому времени, когда главным источником их существования была охота. Многие архаические черты мифологии древнемонгольских таёжных охотников удержались в мифологии бурят, особенно западных (см. Бурятская мифология); некоторые древнейшие мотивы сохранились в ойрат-калмыцкой мифологии.



Появление в качестве верховного божества Хормусты, культ грозных тантрических божеств (ср. чойджи-ны, докшиты) относятся ещё к раннему (13 —14 вв.) знакомству с буддизмом. С широким его распространением многие индо-тибетские образы и сюжеты были адоптированы М. н. м. (см. Раху, Охин-тенгри, Гесер).
Сведения о М. н. м. позднего периода можно почерпнуть в монгольских, калмыцких, бурятских летописях 17 — 19 вв., жизнеописаниях ламаистских миссионеров Нейджи-тойна и Зая-пандиты (17 в.), литургическом трактате Мерген Даянчи-ламы (18 в.) и др., но прежде всего — в фольклорных и обрядовых текстах: благопо-желаниях, восхвалениях, шаманских призываниях и пр., бытующих в устной и письменной форме. Однако разветвлённые мифологические циклы представлены только у монгоров (хотя под тибетскими наслоениями древнемонгольский субстрат почти неразличим) и у бурят.


Астральные сюжеты объясняют происхождение созвездий Орион (см. Хухедей-мерген), Большая Медведица (см. Долон эбуген), Плеяды (см. Мичит), планеты Венера (см. Цолмон). Отмеченный источниками 13— 14 вв. культ солнца и луны не получил дальнейшего развития, хотя в шаманских призываниях после божеств неба и земли наряду со звёздами иногда упоминаются «полная луна», «золотое солнце» и «полумесяц». С солярным циклом связан миф о чудесном стрелке Эрхий-мергене, сбившем выстрелом лишние светила. В отличие от древнемонгольских представлений, позднее солнце стало связываться с мужским, а луна с женским началами (ср. свадебный обряд, по которому жених садится на изображение солнца, невеста — на изображение луны). В одном бурятском мифе солнце и месяц — два отца светлых и тёмных божеств. Небесному огню (солнцу) соответствует земной огонь (очаг); дух Отхан-Га-лахан (Сахядай-нойон у бурят) является и божеством огня. Согласно преданиям, хранители огня — Ши-дургу-хаган, Цогтай-хан.


На основе шаманских призываний можно полагать, что небо и земля были первоначально слиты в одну массу (хаос), при их разделении возник огонь и, очевидно, всё в мире, причём формирующей силой было женское начало (земля), а одухотворяющей, дающей душу,— мужское (небо). Космогонические мотивы (прежде всего изначальность, несотворённость неба и заключённый в нём творческий импульс) отражены в противоречивых определениях верховных небесных божеств шаманского пантеона: «возникшие сами по себе» (восходит к буддийскому эпитету «самовозникший»), сами являющиеся «создателями всего» или же «возникшие от матери Эту ген и моря» (здесь, возможно, смутно отражён образ Великой праматери, отождествляемой с земным божеством; ср. Эхе-бурхан бурят, мифологии). Согласно фольклорным мотивам, земля сначала была лишь кочкой, а потом разрослась; в зачинах эпических поэм, относящих действие к эпохе первотворения, такая кочка отождествляется также с еще не выросшей мировой горой. Судя по некоторым эпическим мотивам, небом и землёй был создан и первый человек, иногда первый человек прямо называется сыном вечного неба и золотой земли. Чаще всего его мать (как и будущая жена) происходит из среды хтонических земных духов, а по отцовской линии у него небесное происхождение. Черты первого человека сохранены калмыцким эпосом в образе сироты, одинокого Джангара (ср. якут. Эр-Соготох, а также одинокого малолетнего героя, живущего вдвоём с сестрой, в бурятском эпосе). В более позднем и стройном виде миф о создании мира и человека сложился под влиянием индийской космогонии, хотя и с использованием автохтонных мотивов. Его главные действующие лица — буддийские божества (так называемые бурханы): Шагджитуби (Шакьямуни), или Вурхан-багши (Будда-учитель), Майдари (Майт-рея), Очирвани (Ваджрапани), Хор-муста, Арья-Бало (Авалокитешвара), Манджушри и др., действующие обычно парой: распорядитель и исполнитель, положительный культурный герой и отрицательный, портящий, творящий злое по неумению, небрежности или злому умыслу (в таком качестве иногда непосредственно выступает демонический персонаж — шулмас, чотгор, Эрлик). Вселенная в своём начальном состоянии определяется как хаос (галав, см. в ст. Кальпа). Хаос густеет от ветра, высушивается огнём и смачивается дождём, в результате возникает земля. Другая её исходная форма — безграничная водная стихия (мировой океан), на которую настилается земля, разрастающаяся из принесённой с неба или со дна океана щепотки. Согласно космогоническим сюжетам, восходящим к мифу о Вишну, демиург переворачивает на спину плавающую в мировом океане гигантскую черепаху (или лягушку) и водружает на неё только что созданную землю (или сам превращается в черепаху). Движениями животного объясняются землетрясения; с ним связаны эсхатологические сюжеты. Человека (первую супружескую пару) изготавливают из земли; душу даёт небесное божество либо это делает демон. По другим мифам, люди происходят от тенгри, спустившихся на землю в виде пары перво-предков, чтобы дать начало человеческому роду, или изгнанных с неба Хормустой. В этих сюжетах встречается и грехопадение первых людей (поедание запретного).
Как и образ вечного неба, образ единого земного божества или обожествлённой земли в позднейший период оказывается размытым, хотя и сохраняет свою женскую природу (эпитет «матерью ставшая»), прежнее наименование Этуген часто заменяется синонимами «делхий» (алтан делхий, «золотая земля») или «гад-зар». Земля представляется многослойной: 7, 8, 10 слоев, однако кардинальной числовой характеристикой, традиционно выступающей в паре с 99 слоями неба, является 77. В шаманских гимнах говорится и о множественности эдзенов (81, 77, 49, 44, 24 и др.), духов — хозяев различных мест, прежде всего гор и водоёмов. Глава (хан) всех земных божеств — Цаган Эбуген, функции которого отчасти аналогичны, с одной стороны, богине земли Этуген, с другой — хозяину диких животных Манахану. Важнейшим шаманским божеством является также горный дух Дайн Дерхе. Монгольская шаманская мифология тесно связана с культом предков, отражённым, напр., в почитании он-гона Эмегельджи-эджи («прабабушка») или Эмеген («бабушка»), покровительницы детей, иногда именуемой дзаячи. Они вступают в контакт с локальными духами-хозяевами, обретают магическую силу и власть над стихиями, способность вселяться в человека (впадающего при этом в транс). К предкам апеллирует шаман, его могущество зависит от древности шаманской генеалогии — полуреальной, полумифической, возводимой к легендарным шаманам прошлого. Вся разветвлённая шаманская мифология и практика базируются на поверьях о душе (сунесу), оставляющей тело и вселяющейся в него. Человек наделяется несколькими (двумя или тремя) душами: «бессмертной» душой (сулъде), которая довольно свободно покидает тело (во время сна, болезни, у шамана — при камлании), отлетает после смерти и становится духом или возвращается на небо (см. Дзаячи); душой «телесной», никогда не оставляющей человека при жизни и продолжающей жить в трупе (или подле него) до полного разложения (три года и более), после чего она становится смерчем и скоро исчезает. Она считается «дурной», может вызывать кошмары, а после смерти стать злокозненным духом. В соответствии с антропогоническими представлениями о земном материнском и небесном отцовском начале различается материнская «душа плоти» и отцовская «душа кости», местоположением которой является отверстие тазовой кости (её раскалывание равносильно убийству этой души).
Демоны (злокозненные духи) — это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников. По своим функциям и облику они слабо разграничиваются, их общее непременное свойство — приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. Их именуют чот-гор, альбин (привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути), шулмас, ада (оборотень, призрак, наваждение); элээ (дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь), тот-гор, тутгер, дзедгер — нечисть, наваждение, демоны бешенства; дзагурада, харьмяхан и др. (привидения, души, не получившие перерождения и оставшиеся между мирами), колчин (безобразный демон, привидение; под этим именем в шаманских призываниях упоминается один из тенгри — Колчин-тенгри). Демон терен и ведьма алмас (ср. тюрк- албасты) одноноги и одноруки. Алмас, кроме того, имеет только один глаз и одну грудь, которую закидывает за спину.

Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибет-ская окраина Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893; его же, Очерки северо-западной Монголии, в. 2, 4, СПБ, 1881—83; Б е н н и н-г с е н А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912; Поппе Н. Н., Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения Академии наук. Записки Института востоковедения Академии наук, т. 1, Л., 1932; Damdinsurttng Се., Mongvol-un uran jfokiyal-un degeji Jayun bilig, Ulayan-ba-yatur, 1959; Rintchen В., Les meteriaux pour 1'etude du chamanisme mongol, v. 1—3, Wiesbaden, 1959 — 1961, 1975; Heissig W., Mongolische volksreligiose und folkloristische Texte, Wiesbaden, 1966; Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М-, 1955; Хангалов М. Н., Собр. соч., т. 1—3, Улан-Удэ, 1958—60; Ковалевский О., Буддийская космология, Казань, 1837; Владимирцов Б. Я., Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах, в кн.: Северная Монголия, т. 2, М., 1927; Михайлов Г. И,, Мифы в героическом эпосе монгольских народов, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, в. 83, М-, 1964; его же, Калмыцкий Джан-гар и мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследовательского института», 1976, № 14; Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Со дном Б., Монголын харын зугийн беегийн дуудлагын тухай, в сб.: Studia mongolica, т. 4, fasc. 3, Улаанбаатар, 1962; Да лай Ч., Монголын беегийн mopro-лийн товч туух, в сб.: Studia ethnografica, t. 1, fasc. 5, Улаанбаатар, 1959; Harva U., Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker, Porvoo, 1938; Sandschejew G. D., Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, «Anthropos», 1927, Bd 22, H. 3—4; 1928, Bd 23, H. 3—4; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970; Ldrincz L., Die mongolische Mythologie, в сб.: Acta orientalia Academiae scientiarura Hungariae, t. 27, fasc. 1, Bdpst, 1973; Schroder D., Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), «Anthropos», 1953, Bd 48, J* 1—2. С. Ю. Неклюдов.