Категории раздела

Буква "А" [434]
Буква "Б" [183]
Буква "В" [161]
Буква "Г" [168]
Буква "Д" [190]
Буква "Е" [32]
Буква "Ж" [17]
Буква "З" [48]
Буква "И" [177]
Буква "К" [289]
Буква "Л" [142]
Буква "М" [281]
Буква "Н" [148]
Буква "O" [82]
Буква "П" [213]
Буква "Р" [6]
Буква "С" [20]
Буква "Т" [13]
Буква "У" [7]
Буква "Ф" [5]
Буква "Х" [7]
Буква "Ц" [3]
Буква "Ч" [3]
Буква "Ш-Щ" [2]
Буква "Э" [12]
Буква "Ю" [3]
Буква "Я" [4]

Вход на сайт

Логин:
Пароль:

Поиск

Наш опрос

Оцените мой сайт
Всего ответов: 5

Друзья сайта

Статистика


Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Четверг, 2024-03-28, 7:42 PM
Приветствую Вас Гость
Главная | Регистрация | Вход | RSS

Сельский историк

Букварь мифов


ЗМЕЙ
2010-11-04, 3:25 PM
    ЗМЕЙ, змея, представленный почти во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землёй, женской производящей силой, водой, дождём, с одной стороны, и домашним очагом, огнём (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом — с другой. Изображения, относящиеся к концу верхнего палеолита, и отражение культа змей в религиях народов Африки, Азии, Америки, Австралии позволяют составить представление о ранних этапах развития образа 3. Первоначально мифологический 3. по внешнему виду был достаточно близок к обычным змеям, отличаясь от них значительно большими размерами. В дальнейшем образ 3. обретает некоторые характерные черты животных, противопоставляющихся ему в древнейших мифологических сюжетах. Так, известное в искусстве верхнего палеолита противопоставление змей и птиц, получившее продолжение в раннеевразийском искусстве (птицы и змеи как животные верхнего и нижнего миров, см. Верх и  низ)  и  отразившееся  в  позднейших мифологических сюжетах (вражда птицы Гаруды со З.-нагами в индуистской мифологии и др.), сменяется образом летучего, крылатого или «пернатого» (как в древней Мексике) 3.-дракона, соединяющего в себе признаки змеи и птицы; характерное для некоторых верхнепалеолитических изображений сопоставление символов 3. и коня позднее ведёт к созданию мифологического образа 3. — дракона с головой коня и телом змеи. Представление о существах со змеиным туловищем и человеческой головой развито в индуистской (наги), эламской и некоторых других мифологиях. Для японской и ряда индейских традиций характерен образ рогатого 3.
    В архаических космогонических мифах Евразии и Америки 3. осуществляет разъединение и соединение неба и земли. Согласно мифам индейцев Восточной Боливии, небо некогда упало на землю, но 3., обвившийся вокруг них, вновь разъединил их и продолжает держать разъединёнными. Аналогичный мотив в ацтекской мифологии связан с Кецалькоатлем и Тескатлипокой, которые превратились в двух 3. для того, чтобы разорвать на две части прожорливое земное чудовище (древнемексиканский аналог месопотамской Тиамат), плававшее в первоначальном океане. Из одной части чудовища они сделали землю, из другой — небо. Кецалькоатль плавал по воде на плоту, сделанном из змей. В Древнем Египте изображение змеи прикреплялось ко лбу фараона как знак его царствования на небе и на земле.
    Наиболее ранним космическим образом Небесного 3. представляется символ 3.-Радуги, связываемый в Австралии с плодовитостью, прародительницей-землёй и дождём (и нередко противопоставляемый огню и солнцу). Символ 3.-Радуги — хозяина дождя, пьющего небесную воду (и тем иногда причиняющего неисчислимые бедствия), имеет широкое распространение как в мифологиях народов Юго-Восточной, Восточной и Южной Азии (3.-Радуга, прекративший, по мифологии мунда, огненный дождь, посланный творцом на землю для истребления людей, и т. п.), так и в индейских мифологиях (3., оставленный матерью, поднявшийся на небо и превратившийся там в Радугу; 3. Боюсу, днём являющийся в виде радуги, ночью в виде чёрной дыры среди Млечного пути, по мифам индейцев бассейна Амазонки; два 3.-близнеца в мифах индейцев Бразилии и др.). В мифах народов Африки З.-Радуга чаще всего выступает в качестве поглотителя вод, который иногда борется с сыном солнца. К этому общеафриканскому   мифологическому   мотиву может быть, вероятно, возведён и египетский миф об Апопе, каждую ночь выпивающем всю воду подземного Нила, поражаемом за это богом солнца Ра. Та же сюжетная схема, противопоставляющая 3. как воплощение стихии воды и огня, лежит в основе ветхозаветной символики 3., а     также     отражается     в     рассказе «Махабхараты» о борьбе бога огня Агни со 3. Такшакой (Агни семь раз поджигает лес Кхандава, где обитает Такшака и другие З.-наги).
    Для Африки (в т. ч. и для Древнего Египта), Южной Азии (в частности, Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной Туркмении; для Австралии, Океании, Центральной и Южной Америки и ряда других регионов общим является также мифологический мотив 3. — охранителя источников и водоёмов. По поверьям некоторых африканских племён (область озера Виктория), от священных 3., обитающих в реках, зависит уровень воды в них (ср. соответствующее представление в кашмирской средневековой хронике Раджатарангини и др.).
    Представления о связи 3. с дождём отражаются в обрядах почитания 3. или жертвоприношения змей в период дождей (или ожидания дождей во время засухи) у многих народов мира. Этим обрядам соответствуют мифы о победе змееборца (в индоевропейской мифологии часто бога-громовника) над 3. или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп (напр., в древнеперуанском мифе о 3., убитом тремя сыновьями первого человека и изрыгнувшем воду, затопившую весь мир).
   Культовое значение 3. как символа плодородия — одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6—4-го тыс. до н. э. Культовые сосуды и крашеная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад)    6 — 5-го   тыс. до  н. э.
    Возможным продолжением древне-балканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин («жриц») со 3. (чаще всего двумя) в руках, связываемые с другими следами широко распространённого культа змей как атрибута хтонических божеств плодородия (а также и богинь смерти) в эгейском мире. В виде кобры или коброголовой женщины изображалась египетская богиня плодородия и урожая зерна Рененутет. Змея была одним из атрибутов греческой богини мудрости Афины (ср. также представление о 3. как символе мудрости у других народов), ряд черт которой восходит к крито-микенской богине со змеями.
    По сведениям античных авторов и археологическим данным, в скифско-иранской традиции известно представление о богине со змеиными ногами и двумя змеями, растущими из плеч. Типологически отчасти сходными являются ацтекские названия богинь Коатликуэ (на языке нахуатль «одетая в змеиное платье», хтониче-ское божество плодородия), ходившей по мифическому «Холму змей», и Чико-мекоатль (на языке нахуатль «девять змей»).
    Древнеиндийский мировой 3. (Ше-ша) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового 3. известна в скандинавской (3. Мидгарда — Ёрмунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю) и египетской (3. Мехента — Окружающий Землю) мифологиях.
    Во многих традициях хтоническая природа 3. отражается в его названии, образованном (как и в слав, языках) от названия земли (эфиоп, arwe medr «зверь земли», егип. Сата «сын земли» или «жизнь земли» как описательные обозначения 3. и т. п.). В Египте бог земли Геб иногда изображался с головой 3. С хтонической природой 3. связано и представление о богатствах или сокровищах, которые он оберегает в земле или под землёй и может принести в дом (в Африке, Индии, у славян и др.). Хтонические черты земли-целительницы отчётливо прослеживаются в образе греческого бога врачевания Аеклепия, который "представлялся в виде змеи (змея была также и атрибутом Аеклепия). В то же время хтоническое божество — 3. связывается с подземным жилищем мёртвых (змеиная богиня Меритсегер, «любящая молчание», в фиван ском некрополе в Египте).
    Если в архаических мифологиях роль 3., соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в Базвитых     мифологических     системах (где 3. часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира; связь 3. с женским началом тогда чаще всего осмысляется в духе^ мотива принесения женщины (девушки) в дань 3. В развитых вертикальных трёхчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской и исторически связанных с ней древнегерманской, индо-иранской, славянской) космический 3. приурочен к низу в противопоставлении верха и низа: шумерский 3. у корней мирового дерева, древнеиндийский «змей глубин», тождественный по происхождению и названию греческому Пифону и славянскому бадняку. Древний образ 3. у дерева (чаще всего у его корней, как в мифологии «Ригведы» и «Эдды», в славянском фольклоре и т. п.) получает негативное значение (иногда в связи с фаллической символикой 3.).
    3., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией {лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со 3.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo — змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.
    В германской мифологии 3. («червь») среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа 3. в духе понимания 3. как воплощения отрицательного начала (ср. роль 3. в ветхозаветном    рассказе    о    «грехопадении»).
    К позднейшим этапам эволюции символа 3. относится негативное переосмысление образа 3. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи 3. (как и дракона) с царём как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) — прародительницей, от чего зависит благополучие страны,  аналогичные древнекитайские представления, название первого бога — царя Аксума — Arwe («змей») и т. п.
    Использование символа 3. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).
    В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со 3. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных 3. нередко ставятся у искусственных водоёмов.
    Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ 3., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени их-карьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела её. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь («В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель  большой  змеи-анаконды»).
    Мифологические представления о 3. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарём бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со 3.
    Лит-: Иванов В. В.. Т о а о р и в В. Н., Исследования в области славянских древностей. М., 1974; К о ж и н И. М., С а р и а в и д и В. И., Змея в культовой символике анауских племён, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, M., 1968, с. 35 —40; М а и о к и н Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 46— 48; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа. «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН*, 1925, т. 1; Невский И. А.. "Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф- Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной  деятельности.   1882—1932,  Сб.  ст..  Л.,   1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946: С т о и л о в А. II., Ламите и змейовете в на род на та поезия. *Спиеа ние на Българската академия на науките», 1921, кн. 22; Ф ран в-К а м е н е ц к и и И, 1'., Вода и огонь в библейской поэзии. «Яфетический сборник*, 1925, т. 3, с. 132—57; Ф р а н ц о в К). П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, «Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук*. 1929, № 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amelineau E., Du role des serpents dans les croyances religieuses dc l'Egyp-te, «Revue de 1'histoire des religions». 1905, t, 51, p. 355 — 60. t. 52, p. 1—32; A n t h e s R., Konig «Schlange», dt-Schlange und Schlangengottin U to, «Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde». 1958. Bd 83, H. 2, S. 79 — 82; 1959. Bd 84, H. 1. S. 74 — 76; В о u r k e J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, N. Y., 1884; В r u у ё г е В., Mert Seger a Deir El Medineh. Le Caire, 1930; Derbyshire D.. Textos hixkaryana, Belem, 1965; D u m e z i 1 G.. Notes aur le bestiaire cosmique de l'Edda et du Rg-Veda, в сб.: Melanges de linguistique et de philologie, Fernand Mosse in memoriam. P., 1959; Ferweida R., Le serpent, le noeud d'Hercule et le Caducee d'Hermes. Sur un passage orhique chez Athenagore, «Numen», 1973, v. 20, p. 104 — 15; Haupt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, < Antaios». 1964, v- 5. S. 375 — 96; Hambly W. D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); H e n t z e C„ Gods and drinking serpents, «History of religions», 1965, v. 4, p. 179—218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism. «American Anthropologist», 1889, v. 2, p. 179—80; H i m-m e 1 h e b e r H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westai'rikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedeliiken orsprong der Naga-vereering. «Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie», 1916, v. 72; Lehman n N i t s с h e R., La astronomia de los Vilesas, Revista del Museo de la Plata, 1924—25, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221—33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der ehristlichen Welt, «Era-nos-Jahrbuch», 1939, Bd 7, S. 151-250; Marin-g e r J., Die Schlange in Kunst und Kult der vor-geschichtlichen Menschen, «Anthropos», 1977, Bd 72, № 5 — 6, S. 881—920; Messersch-m id t F-, Eine Schiangengdttin in Caere, «Archiv fur Religionswissensehaft», 1941.42. Bd 37, S. 364 — 65; Mole t L., Aspects de l'organisation du monde des Ngbandi (Afrique centrale), «Journal de la Societe des africanistes», 1971, t. 41, fasc. 1; Mundkur R-, The cult of the serpent in the Americas, its Asian background, «Current Anthropology», 1976, v. 17, p. 429 — 55; Oldham С F., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L., 1905; R a d с 1 i f f e-B г о w n A. R., The rain-bowserpent myth of Australia, «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1926, v. 56; R a n k e H., Das altagyp-tische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwe-dischen Volksiiberliel'erung, «Ethnos», 1956. Bd 21, S. 57—72; R e n z В., Der orientalische Schlangen-drache. Ein Beitrag zum Verstandnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930; S а у с е А. Н., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, «Contemporary Review*. 1893, v. 64; T a s t e v i n C, La L^gende de Boyusu en Amazonie, «Revue d'ethnographie et des traditions populaires», 1925, 6 annee, № 22; T e г.-m e r F., Snake dances among Quiche Indians of Guatemala, «International Congress of Americanists», 1928, v. 23; V о g e 1 P h., Indian serpent lore or the Nagas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, «Archiv fur Religionsgeschichte», 1912, Bd 12, S. 221 — 23; Winternitz M„ Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkul t, «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in  Wien»,   1888, Bd  18, S. 25—52, 250—264.
                                                            В. В. Иванов.


Категория: Буква "З" | Добавил: andy601 | Теги: наука и миф, теоретический анализ мифологии, Мифологические существа, символ мудрости, мифы разных стран, змей, стихия мироздания
Просмотров: 2329 | Загрузок: 0 | Рейтинг: 0.0/0


Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]