БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений древних балтийских (балтских) племён. Общебалтийская мифологическая система не сохранилась, но в некоторых случаях она реконструируется на основе мифологических систем отдельных балтийских племён: западных — пруссов, ятвягов и др., и восточных — жемайтов и аукштайтов (литовцев), латышей и др. На рубеже 1-го и 2-го тыс. н. э. балтийские племена занимали территорию к югу и востоку от Балтийского моря, соседствуя со славянами и прибалтийскими финнами. Самые ранние сведения о мифологии и ритуале балтийских племён, помимо археологических данных о погребальном обряде и характере святилищ, восходят к кон. 1 в. н. э. Описывая эстиев, отождествляемых с древнебалтийскими племенами, Тацит сообщает, что они «поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей» («Германия» XLV). Некоторые сведения о ритуале и идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся в англо-саксонском описании путешествия Вульфстана (кон. 9 в.) и в жизнеописаниях епископа Адальберта Бременского, пытавшегося приобщить пруссов к христианству. Данные источников 12 —13 вв. расширяют представления о раннебал-тийском язычестве: напр., араб, географ Идриси сообщает о поклонении огню, в булле папы Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются и другие объекты почитания — деревья, травы, водные источники, животные и т. д. С началом агрессии Тевтонского ордена, немецкой колонизации и христианизации в кон. 12 — нач. 13 вв. количество источников по Б. м. (прежде всего у пруссов) резко увеличивается (орденские договоры с пруссами, «Рифмованная хроника», «Ливонская хроника» Генриха Латвийского, польские анналы, русские летописи). Более поздние источники — «Хроника Пруссии» Петра Дюсбурга (14 в.), сочинения польского историка Я. Длугоша (15 в.), немецкого монаха С. Грунау, литовских писателей Мажвидаса, Даукши, Бреткунаса и др., польских историков М. Стрыйковского, Я. Ласицкого (16 в.) и др., сообщающие много нового, вместе с тем не только содержат немало сомнительных сведений, но иногда и дополняют Б. м. в соответствии с античными мифологическими образцами и общими представлениями о мифологии самих авторов (в некоторых случаях отдельные авторы 16 в., например Грунау, подозреваются в подделках, с чем — в полном объёме — согласиться трудно). В 16 в. христианизация балтийских народов была завершена, но остатки язычества, оттеснённые в область неофициальной культуры, сохранялись весьма устойчиво. С середины 16 в. появляются сочинения авторов балтийского происхождения (особенно в Литве), хорошо знакомых с пережитками языческой мифологии и обрядности, а также учёных, обладавших основами научной критики источников    (немецкий историк М. Преториус и др. в 17 в., языковед Г. Стендер и др. в 18 в.). Важный источник сведений по Б. м. — латышский и литовский фольклор, весьма устойчиво сохранивший архаизмы: латышская мифология восстанавливается в большей степени на основе фольклорных источников, а не старых письменных свидетельств. Существенным подспорьем при реконструкции Б. м. являются произведения народного искусства (резьба по дереву, вышивки, орнаменты и т. п.). Языковые данные (прежде всего имена мифологических персонажей) в их сравнительно-исторической интерпретации позволяют выделить древнее индоевропейское ядро Б. м. — схему т. н. основного мифа о поединке громовержца с его противником (см. Индоевропейская мифология) и имена участников этого мифа — Перкунаса, Велняса и Велса. Индоевропейские истоки обнаруживает целый ряд других мифологических имён (см. Жемина, Пушкайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис, Звайгстикс).
    Главные черты Б. м. находят выражение в наборе основных семантических противопоставлений, описывающих пространственно-временные, социальные, оценочные характеристики мира (благоприятные и неблагоприятные для человека): счастье (доля) — несчастье (недоля), жизнь — смерть, чёт — нечет, правый — левый, верх — низ, небо — земля (подземное царство), юг — север, восток — запад, суша — море, огонь — влага, день — ночь, весна — зима, солнце — месяц, белый — чёрный, близкий — далёкий, дом — лес, мужской — женский, старый — молодой, главный — неглавный, сакральный — профанический.
    В зависимости от функций мифологических персонажей, степени их индивидуализированности и актуальности для человека и некоторых других признаков внутри Б. м. выделяется несколько уровней.
    Первый уровень объединяет высших богов, входящих в общебалтийский пантеон и в мифологические сюжеты. Первое место занимает бог (см. Диевас), обитающий на небе, главный среди богов. В прусском пантеоне  он    называется    Окопирмс («самый первый»). В некотором отношении    к    богу    (подчинение,    зависимость,    но    иногда    —    предшествование   во   времени,   ср.   латыш.   Vecais   Tevs,   «старый   отец»)   находится громовержец Перкунас  (Перконс). У    бога    есть    дети,    сыновья    (литов. Dieyo    suneliai,     латыш.    Dieva    deli, наряду     с Perkona  deli, «сыновья Перкона»),  с  которыми  связан  целый комплекс   архаических      представлений,   восходящий  к индоевропейскому  культу    божественных    близнецов (см. Близнечные мифы). В латышских народных   песнях   сохранились   фрагменты  мотивов  и  символы,  связывающие  детей  Диеваса  с  обожествляемыми   близнецами   других   традиций   — древнегреческими    Диоскурами,   древнеиндийскими     Ашвинами:     сыновья бога   влюблены    в   дочь   бога   (литов. Saules    dukte,    латыш.    Saules    meita, «дочь   солнца»,   отсюда   и   эстонская Сальме);    ожидая   её,   они    зажигают два огня  на  море,  катают дочь  солнца   по   морю   в   яблоневой   лодке,   по суше едут  к её  дому  на  двух  конях. Сыновья   бога   воплощают  плодородие и    связываются    с    сельскохозяйственным культом. С аграрной символикой близнечного   культа   связана   и   ритуальная  значимость  сдвоенного  колоса и вообще сдвоенного  плода    (литов. dvilypals,     kemerys,     латыш.     jumis, Юмис   —   слово,   восходящее к древнему индоевропейскому       названию божественного     близнеца)  и  двойни у   коровы,   при   рождении   которой   в литовских   деревнях   совершался   очистительный     обряд     опахивания     на двух   бычках,   запряжённых   в   соху, предотвращающий     эпидемию      (аналогичный   обряд   известен   и   в   древнеиндийской      традиции).      Представление о  том,  что  с  близнецами  и  их древнейшим атрибутом — лошадьми— связаны   и   возможность   эпидемии,   и исцеление   от  болезни,   до   настоящего времени   встречается   в  литовских   деревнях.   Эти   особенности   близнечного культа отразились и в литовских изображениях  коньков  на  крыше,  имеющих точные соответствия в латышских коньках   из   области   Курземе   в   виде конских    голов    (в    этом    отношении показательно родство латыш, jumt  — «крыть  крышей»   и jumis  —   «сдвоенный плод», Юмис, полевое божество). Сходную функцию имели ритуальные столбы с изображениями двух братьев, прусских генеалогических героев — Видевута и Брутена. Архаичность всего этого балтийского комплекса представлений о божественных близнецах, соотнесённых с двумя вождями племени, подтверждается также и тем, что каждый из близнецов связывался с одним из элементов набора полярных противопоставлений: один из прусских богов-близнецов старый, другой — молодой, один связан с весенним циклом, другой — с осенне-зимним, один с жизнью, другой — со смертью и т. д. В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой — дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведёт к раздвоению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трёх братьев, имя которых родственно латыш. Jumis, и их сестры, а также хеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и т. п.). В балтийском мифе сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся.
    Помимо участия в сюжете архаического близнечного мифа, составляющего наиболее древний (но относительно полно реконструируемый) пласт Б. м., в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас (Перконс), бог грома и молнии, воплощающий военную и — косвенно — хозяйственную, имеющую отношение к плодородию, функцию. Ему противостоит Велняс, в культе которого есть следы его связи со скотом (конями, быками, свиньями), что, очевидно, свидетельствует о продолжении древней индоевропейской традиции, согласно которой загробный мир представлялся как пастбище. Это божество связано с нижним миром, со смертью и одновременно с плодородием. Громовержец, обитающий на небе, на горе, вверху, преследует своего противника, живущего на земле, внизу (нередко противник имеет змеевидную природу). Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца — связь его противника с женой Перкунаса или похищение её, людей, скота. Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека (а также и в других животных, в т. ч. в кошку). Громовержец на колеснице, запряжённой конями или козлами, с медным или даже каменным оружием нападает на противника, мечет молнию, раскалывает дуб и камень, убивает противника, после чего начинается дождь, приносящий плодородие. Иногда упоминается помощник громовержца мифический кузнец (см. Кальвис). В этом виде основной миф, составляющий главный сюжет Б. м., восстанавливается бесспорно для литовской и латышской традиции и косвенно (в виде отдельных мотивов) для прусской. Ближайшие параллели балтийскому варианту основного мифа содержатся в белорусской традиции, которая впитала в себя многочисленные элементы Б. м., и в реконструируемой праславянской мифологии (см. Славянская мифология; в ряде случаев эта близость столь велика, что даёт основания предполагать общие балто-славянские истоки).
    Другой архаичный миф, фрагменты которого сохранились в литовском и латышском фольклоре, — «небесная свадьба» солнца и месяца; в литовской народной песне «Свадьба месяца», когда месяц изменяет солнцу с утренней зарёй Аушрой (иногда Аушра — дочь солнца), разгневанный Перкунас разрубает месяц мечом (объяснение убывания луны). В других версиях солнце выдаёт свою дочь замуж за утреннюю звезду Аусеклиса, вопреки воле Перконса-Перкунаса, или месяц отнимает невесту у Аусеклиса, за что солнце разрубает его мечом. По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш. Аустра, — жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником. Перкунас низвергает её с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Шаря, Жемина, Лаума).
    Аусеклис, солнце, месяц и звёзды (Звайгзнес, иногда — дети солнца и месяца) образуют небесную семью. Имена участников «небесной свадьбы» — Аусеклис_ (латыш. Auseklis, Auseklitis, Auseklits, Auseklins, Au-seklinis, Auseklenc, Auseklens, Ausek-lenis), Аушрине—Аушра [литов. ausra, «заря», ausrine, «утренняя звезда», «Венера»; ср. Вакарине (va-karine), вечернюю звезду: она стелет солнцу постель, а Аушрине зажигает утром огонь], Аустра, Аустрине [латыш, austra, austrina, «утренняя заря», в некоторых текстах отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у Ласицкого — литовская богиня лучей восходящего и заходящего солнца] — этимологически связаны с латыш, aust, «рассветать» и имеют многочисленные индоевропейские параллели: ср. др.-инд. Ушас, греч. Эос, рим. Аврору, вероятно, латыш. Усиньш и вост.-слав. Усень — Авсень.
Эта часть Б. м., как и ряд существенных деталей, связанных с культом природных божеств, является общей для литовцев, латышей и, видимо, пруссов. В целом же структура первого уровня в каждой из этих традиций характеризуется своими особенностями.
    Наиболее индивидуальный вариант представлен прусской мифологией. Прежде всего прусский пантеон наиболее оформлен, его персонажи (исключительно мужские) чётко дифференцированы не только по функциям, но и по своей внешности; иерархия этих персонажей определяется не только по описаниям, но и по порядку следования в списках. Первый уровень представлен восемью персонажами. Помимо уже упоминавшихся бога (Дейвса) и Перкунса, сюда входят Потримпс, юный бог рек и источников, и Аутримпс, бог моря, в реконструкции восходящие, видимо, к одному персонажу — Тримпсу, существование которого подтверждается литовскими и латышскими данными. Патолс — самый старый бог, связанный с нижним миром; по описанию Грунау, имел длинную седую бороду: отсюда правдоподобная связь его с другим божеством — Бардойтсом (собств. «бородатый», первоначально, возможно, эпитет Патолса), позже трактуемым как бог кораблей (ср. Пеколс). Природные божества, дающие благополучие человеку, — Пергрубрюс, воплощение весны, листвы, травы; Пушкайтс, воплощение земли, священной бузины; Аушаутс,      воплощение     целостности, сохранности, бог-врачеватель; Пиль-витс, бог, дающий богатство. Эти персонажи объединяются в схему типа:
    Бог (Дейвс) противопоставляется Перкунсу как главный — неглавному, неактуальный — актуальному, хозяин — исполнителю. Тримпс про-тив'опоставлен Патолсу как молодой — старому, весенний — осеннему, жизнь — смерти, зелёный — белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу как дикое — культивированному, природа — человеку; Пушкайтс Пергру-брюсу как лес — полю; Пильвитс Аушаутсу как богатство — здоровью (моральной норме). Этот прусский пантеон позже претерпел существенные изменения: бог (Дейвс) получил эпитет Окопирмс, ставший позднее основной формой имени; Тримпс разделился на Потримпса и Аутримпса; эпитет   Патолса   Бардойтс   стал   самостоятельным божеством; Патолс получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился на Пеколса и Поколса; в пантеон был включён Звайгстикс, связанный с солнечным светом и солнцем (аналогичное выделение солнца как особого мифологического персонажа, ставшее возможным только после утраты первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света, характерно и для литовской, и латышской мифологий). Наиболее действенными принципами упорядочения пантеона оказались: космологический (небо — Окопирмс, солнце — Звайгстикс, гром и молния — Перкунс, море — Аутримпс и т. п.) или смешанный, при котором космологические элементы сочетались с социально-хозяйственными.
    Списки божеств, принадлежащих к первому уровню литовской мифологии, ущербны и помогают реконструировать лишь часть ядра системы: Нънадей/Андай — Перкунас — Телявель (по Волынской летописи). Здесь Нънадей — высший бог (ср.: «жряше богом-ь своимь втаинь, первому Нънадьеви»), в чьём имени выделяется элемент deiv-: *No-/an/-dein- (соответственно *An/t-deiv-, Андай: ср. Диевас), ср. латыш, по-dievs в значении «небо» (возможна и иная интерпретация имени Нънадей — Нумадиевс, от литов. namo dievas, «бог дома»; ср. у Ласицкого Numeias, «домашний бог»). Перкунас — громовник, Телявель — божественный кузнец, помощник Перку-наса, находящий надёжные параллели в популярном во всём прибалтийском ареале сюжете о кузнеце, выковавшем солнце (ср. скандинавские, финские, эстонские и др. версии). Место и суть других божеств, упоминаемых в источниках 13 в., далеки от ясности: литовцы поклонялись богине Жворуне в образе суки; Мьидьина, видимо, литов. Медейна (Medeine) — хозяйка леса, отождествляемая с Заячьим богом. В условиях христианизации, когда именно высший уровень мифологической системы (пантеон) стал объектом нападок и гонений, пантеон литовских богов не имел возможностей для развития. Из данных 16 в. (начиная с Мажви-даса) и позже заслуживают упоминания богиня Жемина, связанная с землёй (ср. литов. zeme, «земля»), её брат Жемепатис (Zemepatis, собств. «господин земли»), Лайма — богиня счастья, судьбы, возможно, Бангпутис, бог ветра, и др. Перкунас во многих случаях аккомодировался образу пророка Илии.
    Ещё меньше данных судить о структуре первого уровня латышской мифологии. Но и здесь несомненно наличие пары: бог (Диевс), отец неба, и   Перконс,   бог   грома   и  молнии,   которые противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом (ср. «сыновей бога» и «сыновей Перкона»). Возможно, что богиня земли Земес мате (Zemes mate, собств. «земля-мать») некогда входила в сюжет основного мифа. Некоторые мифологические персонажи стали чисто фольклорными; напротив, некоторые христианские святые, покровители земледелия и скотоводства, сильно мифологизировались и тем самым восполнили нехватку мужских мифологических персонажей.
    Второй уровень Б. м. в основном составляли божества, связанные с хозяйственными циклами, с частными целями, приуроченными к сезонным обрядам. Видимо, к нему принадлежали первоначально прусские Пергрубрюс, Пушкайтс, Ауша-утс, Пильвитс, латышские женские божества, Усиньш как покровитель лошадей и, возможно, мифологизированные христианские святые, большая часть литовских божеств из списков Стрыйковского, Ласицкого и Преториуса. В своих сочинениях они приводят десятки мифологических имён. Как правило, они даны в неточной, а иногда и в заведомо ошибочной форме; функции, приписываемые носителям этих имён, часто недостоверны или сугубо этимологического происхождения; многое следует отнести за счёт недостаточной осведомлённости авторов и иногда их фантазии. Наконец, многие из указанных божеств оказываются духами, покровителями природы или хозяйства. Тем не менее некоторые имена заслуживают   внимания.   См.   у   Стрыйковского: Прокоримос — высшее божество; ему приносили в жертву белых каплунов; часть жертвы поедалась исполнителями обряда, часть — жертвующими, часть — сжигалась; имя Prokorimos восходит к литов. Prakurimo dievas, «бог творения», от pra-kurti, «творить» (ср. Диевас, Окопирмс). Крумине — божество зерновых; ему приносят в жертву петухов с низким густым гребнем, разрезая мясо на мелкие кусочки, чтобы рожь была невысокой, но густой; полное наименование — Krumine Pradziu Warpu, «Крумине начала колосьев» (ср. литов. krumas, «куст»). Литуванис — мифологический персонаж, посылающий дождь (Lituwanis, ср. литов. lietus, «дождь»), возможно, персонификация дождя. Гульбис — личный гений человека (Gulbi Dzie-wos, видимо, искажение литов. Gelb-, от gelbeti, «помогать»); мужчины приносили ему в жертву белых каплунов, женщины — кур. Гониглис — бог леса и пастухов (Goniglis Dzie-wos), искажение Ganyklos Dievas, «бог пастбищ», сравнивается с римским Сатиром и Фавном; Гониглису жертвовали тестикулы коней, быков, козлов и др. животных; пастухи сжигали их на большом камне, моля Гониглиса защитить скот от хищников. Сотварос — бог скота, которому приносили в жертву перед костром белых каплунов; имя Sotwaros, видимо, связано с литов. su-tverti, «создавать»; Упинис девос — бог рек (ср. литов. Upinis dievas, «речной бог»); ему приносили в жертву белого поросёнка, чтобы вода была чиста. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellu-kis у Преториуса, от литов. kelias, «дорога»,  «путь»), бог дорог, которого просили о благополучном путешествии. Сейми девос (Seimi dewos, ср. латыш, saimes dievs и литов. seim/yn/-os dievas) — бог семьи, дома; ему приносят в жертву кур и петухов, бросая их в огонь печи. Ругучис (Ru-guczis) — божество ферментации, Бубилас — божество пчёл и др.
    У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис (Auxtheias Vissagistis, вероятно из литов. auksta/isis visgalisis, «высший всемогущий») — высший всемогущий бог. Альгис (Algis, ср. литов. algoti, «звать») — вестник высших богов. Апидеме (Apidome, ср. литов. apideme, «участок», «владение») — божество перемены жилища. Аудра (Audra, ср. литов. audra, «буря»; Audros dievaitis, «божок бури») — богиня моря и прочих вод. Безлея (Bezlea, от литов. blisti, «темнеть», «смеркаться») — богиня вечера; в списке Ласицкого располагается между богиней солнечных лучей Ауской и богиней ночной тьмы Брек-стой (Breksta, от литов. breksti «смеркаться», но и «брезжить», «рассветать»). Будинтойс, Будинтая (Ви-dentoys, Budintaia, ср. литов. bu-dinti, «будить») — божество бодрствования, пробуждения. Вальгина — богиня скота (кроме лошади); имя Walgina (ср. литов. vaigis, «еда»), возможно, указывает на функцию богини, имеющую отношение к пище. Гардунитис (Gardunitis, ср. литов. gardas, «огороженное место», «загон», «стойло») — божество, охраняющее двор, усадьбу, скот; та же функция приписана Дворгаутису (Dworgautis, от литов. dvaras, «имение», «поместье»). Датанус (Data-nus, ср. литов. duotojas, «деятель», от duoti, «дать»). Ежеринис (Ezer-nim, ср. литов. ezerinis, «живущий в озере») — божество озёр. Жалус (Salaus, Zallus, ср. литов. zaloti, «вредить», «портить») — божество вражды; ср. латыш. Каря мате (Каг-ra mahte, ср. karavirs, «воин»), богиню ссоры. Кремата (Kremata) — божество свиней; ср. Крукиса (Kru-kis, от литов. krukti, «хрюкать»), свиного бога (у Преториуса — Кяулю Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов. lazda, «ветвь») — покровительница леса, украшенная ветвями, божество лесных орехов. Лигичюс (Ligi-czus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов. lyginti, «уравнивать») — божество согласия, единства; у Преториуса — Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от литов. piza, «вульва») — мифологический персонаж, приводящий невесту к жениху и почитаемый юношами; вслед за ним упомянут Гонду (Gondu, возможно, искажение жемайт. gedius, от geda «стыд», «срам») — мифологический персонаж, почитаемый девушками, покровитель отношений между молодыми людьми. Сидзюс (Sidzium) — добрый гений отдельного рода, семьи; ср. Твертикоса (Tvverticos), бога определённой местности и рода. Сиричус (Siriczus) — бог пастухов, кормящий скот; у Пре-ториуса более правильная форма имени — Szericzius (от литов. serti, «кормить»). Убланича (Ublanicza) — домашнее божество, заботящееся о каждом молящемся или о каждом предмете утвари; имя, видимо, происходит от литов. ubladnycia, «отдельное строение с печью для приготовления свиного корма»: ср. использование овина, риги и т. п. в ритуальных целях.
    У Преториуса: Ератинис (Eratinnis, Eraiczin — Eraicrqi dievaitis, ср. литов. eraitinis, «бараний божок») — баранье божество у литовцев и, видимо, пруссов. Желус (Zelus, от литов. zelti, «расти», «вырастать», zole, «трава») — божество, способствующее росту трав. Карвайтис (Karvai-tis, Kurvvaiczin—Karvaiciu, dievaitis, ср. литов. karve, «корова», прус, curwe) — телячий божок у литовцев и, возможно, пруссов. Каукарюс [Kaukarus, ср. литов. kaukuras, «вершина» (горы)] — божество, связанное с горами, и др.
    Третий уровень мог включать мифологических персонажей, характеризующихся наиболее абстрактными функциями, например Лайма, «судьба», Гильтине, «смерть», или    персонажей,    известных    прежде всего из фольклорных текстов (сказок, песен и т. п.): сюда относятся солнце и месяц (литов. Saule-Menuo, латыш. Saule-Meness), участвующие в сюжете «небесной свадьбы», брака и его разрыва, дублирующего мотив предыстории основного мифа, денница, заря, небесный кузнец (Кальвис), звёзды, также включающиеся в некоторых версиях в этот сюжет, Звайг-стикс, Аусеклис и др., а также персонажи, входящие в семью солнца, — солнцева дочь, солнцева мать и т. п. Четвёртый уровень объединяет, как правило, персонажей, которые открывают мифологизированную историческую традицию. Ср. Видевута и Брутена у пруссов, родоначальников светской и духовной власти, Швинторога как основателя новой ритуальной традиции, и даже Гедимина как основателя Вильнюса, Криве и Лиздейку как основателей новой жреческой традиции. К тому же уровню могли относиться и некоторые более или менее индивидуализированные (нередко отрицательные) персонажи: противник громовержца (Велняс, Велнс) в сниженном варианте — «чёрт», латыш. Велумате (Velu mate), «мать мёртвых», покровительница умерших, Лаума — ведьма, Юмис — дух зерна, «двойчатка», прус. Курке — злой дух, вредящий злакам, может быть, литов. Айтва-рас — домашний дух, Куршис (Kur-sis)     —     дух     хлеба,     воплощаемый соломенным чучелом, изготовленным при молотьбе, Ругинис — дух ржи, Ругю боба (Rugiu boba) — «ржаная баба», чучело из соломы и ветвей, и т. п.
    Пятый уровень включает сказочных персонажей и духов — хозяев леса, воды, поля и других урочищ. Таковы литов. Лауксаргас (Lauksargis; ср. литов. laukas, «поле» и sargas, «сторож») — охранитель поля, Медейна — охранительница леса, Габия — персонифицированный огонь, Вейопатис — господин ветра и др. Уже раннесредне-вековые источники сообщают о поклонении огню, воде, деревьям, камням, небесным светилам. Особенно почитался вечный огонь или святой огонь (прус, и ятвяжск. Schwents Paniks) как в персонифицированной, так и в неперсонифицированной форме. До сих пор известны многочисленные молитвы, обращенные к огню.
    К шестому уровню принадлежат неиндивидуализированные и часто неантропоморфизированные духи, образующие целые классы. Таковы прусские Барздуки — гномы. Маркополи  —  антропоморфные духи, живущие в земле (и те, и другие связаны с Пушкайтсом), литов. Каунас, Кауки — добрые духи дома, благожелательные людям женские духи дейве и лауме, ведьмы — раганы; духи, вызывающие кошмары (литов.  slogutes), наваждения (латыш, мани — mans, manis). Ср. мургов — воздушных духов и духов умерших (латыш, murgi — так же называли бред, фантастические видения у больных). К тому же уровню относятся оборотни — вилктаки, великаны (литов. milzinai) и многочисленные латышские духи _ — матери: воды — Уденс мате (Udens mate), моря — Юрас мате (Juras mate), леса — Межас мате (Mezas mate, есть и отец леса — Межа тевс, Meza tevs), полей — Лауку мате (Lau-ku mate), ветра — Вейас мате (Vejas mate), скота — Лопу мате (Lopu mate) и др. Сюда же, видимо, следует относить таких духов, как латышский Маяс кунгс (Majaskungs, «господин дома»), дух—покровитель дома, умерший предок, живущий в очаге или под порогом; семейный дух Лулькис (Lulkis, ср. латыш, lulkis, «молочный телёнок», «материнская грудь»); литовский Димстипатис (dimstipa-tis — «хозяин дома», от dimstis, «двор», «усадьба» и pats, «сам», «господин»), духи умерших неестественной смертью (lietuvens) и многообразную нечисть, а также мифологизированные образы медведя, волка, змей. Чускас — «домашние змеи» (от латыш, ciiska, «змея»), которых, согласно    Стендеру,    почитали    латыши, кормили их на священных трапезах; подобные трапезы у литовцев устраивались специальными жрецами — монининкс (monininks), от manyti, «думать», «полагать»: ср. жрецов жалтонес, от литов. zaltys, «уж», заклинателей змей). После пира исповедывались в грехах и бедах жрецу, и тот, держа в руках змей, производил заклятие или призывал к исполнению желаний.
    Седьмой уровень включает человека в его мифологизированной ипостаси, прежде всего как носителя души, духа (литов. dvasia, латыш, siela) и как участника ритуала. К тому же уровню относятся разные категории жрецов, хорошо известные у пруссов и литовцев: прус, вайделоты   (зигноты),  возглавляемые криве-кривайтисом; нерути (Nerutti, Neruttei), гадавшие о погоде и возможностях рыбной ловли, ныряя в воду [корень* пег- связан как с обозначением жизненной силы плодородия и полноты чувств (прус, nertin, «гнев», литов. noreti, «желать», nafsas,      «храбрость»,  «ярость»), так и с символикой «низа» (земли, воды), ср. литов. nerti, «нырять», nerove, «русалка» и соответствующие индоевропейские параллели: др.-инд. нарака — подземное царство, др.-греч. Нерей, Нереиды и т. п.]. Ср. другие категории жрецов, гадающих по воде: вандлулути (Wandlulutti, литов. vanduo, «вода»), удбуртули (Udbur-tulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и burt, «гадать»). Литов. малдининки (Maldininkas у Преториуса, ср. литов.    maldininkas,         «молитель») молились, пели и отправляли многочисленные ритуалы. Прус, тулисоны и лагашоны (Tullissones vel Ligascho-nes) упомянуты уже в договоре ордена с пруссами от 7 февраля 1249 как «лживейшие комедианты», принимающие участие в обрядах восхваления умершего (их упоминает и Преториус); по некоторым предположениям, название «лигашоны» связано с *rbgati, «лгать»). Известны многочисленные категории жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.: по поведению животных и птиц (по крови и внутренностям жертв и т. п.) — лекутонес (Lekkutones, ср. литов. lekti, «летать»), видуронес (Widdurones, ср. литов. vidurial, «внутренность»), жверутей (Szwe-ruttei, ср. литов. zveris, «зверь») и др.; по дыму или пламени свечи — жваконес (Szwakones, ср. литов. zvSke, «свеча»), думонес (dumones, ср. прус, dumis, «дым»); по звёздам — жвейгджурунес   (Szweigdzurunes, ср. литов zvaigzde, «звезда», а также латыш. Ликста — мифологизированный образ небесных явлений, сулящих дурные последствия) и др. К тому же   уровню   относится   всё,   что   связано с ритуалом, аграрными и другими праздниками, как правило, соотнесёнными с христианскими, напр. день Иоанна Крестителя, литов. Joriines, латыш. Лиго (LTgo, от ligot, «качаться» — ср. представление о качании солнца 24 июня). Лиго — праздник      летнего   солнцеворота, связанный с почитанием солнца, просьбами о плодородии и охране полей и скота от злых духов, ведьм, время общего веселья (в старых источниках песенный припев «Лиго» был осмыслен как имя бога радости); дома украшались зеленью, люди прыгали через костры и т. п. (ср. слав. Купала). Тот же уровень включает различные ритуальные символы и предметы (священные камни и т. п.), обрядовые тексты, урочища и святилища, среди которых были крупные культовые центры, напр. святилище Нижнего Замка в Вильнюсе и особенно общепрусский культовый центр Ромове. По легенде, переданной Грунау, Ромове было основано родоначальником прусской жреческой традиции Брутеном, который воздвиг там «жилище» для богов Патолса, Потримпса и Перкун-са, изображённых на священном дубе (дереве Перкунаса: ср. также Носолум, видимо, божество дуба у литовцев — Nosolum из *Onzolius, литов. azuolas, «дуб», и др. мифологизированные образы деревьев — Бирзулис, Birzulis, литовский бог берёзы у Ласицкого, Шермукшнис, «рябина», sermuksnis, и др.). Дуб был разделён на три части, в соответствии с тремя зонами космоса, которые маркирует мировое дерево в архаичных традициях (см. Древо мировое): соответственно и «старый» бог Патолс связан с преисподней, юный Потримпс — с землёй, плодородием, Перкунс — с небом (ср. также трёхчастные литовские кресты, изоморфные мировому дереву и сохранившие в своей конструкции древнюю модель мира, присущую Б. м.).
Данные о конкретных мифологических персонажах, их связях и соответствующих мифологических сюжетах позволяют реконструировать общее ядро восточнобалтийской мифологии, в частности на её высших уровнях:
    Мощность мифологического пласта у балтийских народов, разрушенного с введением христианства далеко не полностью, объясняет огромное количество пережитков язычества в фольклоре, магии, быту и ту большую роль, которую сыграла Б. м. и её образы в становлении литовской и латышской культуры нового времени (литература, искусство).
    Лит.:   Теобальд,  Литовско-языческие очерки, Вильна, 1890; Гуревич Ф. Д., Древние верования народов Прибалтики по данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4; Перцев В. Н., Культура и религия древних пруссов, «Уч. зап. Белорусского государственного университета. Серия историческая», 1953, в. 16; Иванов В. В., Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, там же; Иванов В. В., Топоров В. Н., Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей, «Zeitschrift fiir Slavi-stik», 1974, Bd 19, H. 2; Bender J., Zur altpreussischen Mythologie und Sitten-geschichte, «Altpreussische Monatsschrift», 1865, Bd 2, 1867, Bd 4; Bielenstein A., Das Johannisfest der Letten, «Baltische Monatsschrift», 1874, Bd 23, H. 1 — 2; Mannhardt W., Letto-preussische Gotterlehre, Riga, 1936; Bruckner A., Beitrage zur litauischen Mythologie, «Archiv fur slavische Philologie», 1886, Bd 9, H. 1; его же, Starozytna Litwa. Ludi i bogi, Warsz., 1904; Mierzynski A., Zrodra do mytologii litewskiej, cz. 1 — 2, Warsz.,         1892—96;         Lautenbach  J., Uber die Religion der Letten, «Magazin der Lettisch-iiterarischen         Gesellschaft»,     1901, Bd 20; Bug a K., Medziaga lietuviu, latviu ir prusu, mytologijai, sas. 1 — 2, Vilnius, 1908 — 09; Smits P., Latviesu mitologija, 2 izd., Riga, 1926; его же, Latviesu tautas ticejumi, t. 1 — 4, Riga, 1940—41; Bertuleit H., Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch-lettischen Parallelen, «Sitzungsberi-chte der Altertumsgesellschaft Prussia», 1924, H. 25; Basanavicius J., Is senoves lietuviu mytoiogijos, «Lietuviu tauta», 1926, kn. 4, sas. 1; Krollmann C, Das Religions-wessen der alten Preussen. «Altpreussische For-schungen», 1927, Jg. 4; Jonval M., Les chansons mythologiques lettonnes. P., [1929]; Pisani   V.,  II paganesimo baltoslavo, [Torino, 1962] (Storia delle religioni, 5 ed., v. 2); его же, Le religioni dei celti e dei balto-slavi nell'Europa precristiana, Mil., 1951; Thomas H., Die slavische und baltische Religion vergleiehend dargestellt, Bonn, 1934 (Diss.); Adamovics L-, Senlatviesu religija, в сб.: Vestures atzinas un telojumi, [Riga], 1937; его же, Zur Geschichte der altlettische, Religion, Riga, 1940 (Studia Theologica, kn. 2); Ivinskis   Z.,  Medziu   kultas  lietuviu   religijoje, «Soter», 1938—39; его же, Senoves lietuviij religijos bibliografija, Kaunas, 1939; Strau-bergs K., Latviesu buramie vardi, t. 1 — 2, Riga, 1939; его же, Lettisk folktro om de doda, Stockh., 1949; Meulen R. van der, De Godsdiensten der Slaven en Balten, в кн.: Leeuw. G. van der, De Godsdiensten der wereld, 3 ed., deel 2, Amst., 1956; Sturms E., Alkstatten in Litauen, Hamb., 1946; Al sei ka i te-Gi m bu tie ne M., Die Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit, Tubingen, 1946; Slaviunas Z., Liaudies paprociai ir mitiniai ivaizdziai mazvydo rastuose, в сб.: Senoji lietuviska knyga, [Kaunas, 1947]; Balys J., Lietuviu tautosakos skaitymai, Bd 1—2, Tubingen, 1948; его же, Lithuanian mythology, в кн.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; его же, Latvian folklore. Latvian mythology, там же; Jaskiewicz W., A study in Lithuanian mythology, «Studi baltici», 1952, t. 9; Biezais H., Die himmiische Gotterfamilie der alten Letten, Uppsala, 1972; его  же, Baltische Religion, в кн.:  Strom   A. V., Biezais H., Germanische und baltische Religion, Stutt. [u. a.], 1975 (лит.]; Gobis V., Senoves lietuviu tikejimas, в сб.: Religija, ateizmas, dabartis, Vilnius, 1966; Jurginis J., Krikscionybe Lietuvoje, в сб.: Religijos ir ateizmo klausimai, Vilnius, 1963; его же, Lietuviu dievai ir deives, «Mokslas ir gyvenimas», 1966, № 3; Dunduliene P., Namu zidinio kultas Lietuvoje, «Lietuvos TSR aukstuju mokyklu mokslo darbai. Istoria», 1964, kn. 6; её же, Senoves lietuviu religijos klausimu, там же, 1969, kn. 10; Szafranski W., Ze studiow nad wierzeniami Ba+tow, «Acta Baltico-Slavica», 1969, t. 6; Puhvel J., The baltic pantheon, в сб.: Baltic literature and linguistic, Columbus, 1973; Kosman M., Drogi zaniku pogahstwa u Baitow, Wroclaw lu. a.], 1976; Velius N., Mitines lietuviu sakmiu biitybes, Vilnius, 1977; его же, Laumiu dovanos. Lietuviu mito-logines sakmes, Vilnius, 1978; Dunduliene P., Zaltys ir yoj simbliai lietuviu laiaudies mene ir zodineie kiiryboje, Vilnius, 1979.В. В. Иванов, В. Н. Топоров.