1. Введение
    На протяжении пяти лет я публиковал в журнале "Гермес" "Этюды по философии Зла", а потом издал их в виде книги. Причиной, побудившей меня как философа заняться этой темой, стал давно занимавший меня вопрос, который постепенно вырос в проблему особой важности. Почему философия, призванная служить универсальной формой мышления, оказывается теоретически несостоятельной при столкновении со Злом, хотя Зло в различных его проявлениях буквально захлестывает современный мир?

    Под философией в данном случае подразумевается традиционная, узаконенная форма западной философии, унаследованная из Древней Греции, и мучающий меня вопрос относится к сфере онтологии, учения о бытии, которое составляет фундамент всей западной метафизики.

    Онтология, исследующая способы и сам характер бытия, - весьма привлекательная форма знания, немало обогатившая человечество. Но взаимодействие с проблемой Зла тут же обнажает ее уязвимые места. Ибо с позиций западной онтологии божество, воплощающее Благо, и есть Бытие с большой буквы, а Зло - это отсутствие бытия, или "не сущее".



    Разумеется, Зло и прежде становилось предметом исследования в западной философии, однако, как свидетельствует классический пример рассуждения о Зле, данный у Канта в виде понятия "коренного зла" (Radikalbose), западная философия чаще всего рассматривает Зло как философскую проекцию христианского "первородного греха", и в этом случае Зло трактуется всего лишь как природные или инстинктивные устремления. Для великого Лейбница, с его "принципом оптимальности" (principe d'optimum), Зло изначально заложено в естественной природе тварного мира. Лейбниц включал Зло в понятие предустановленной божественной гармонии, то есть Вечной Истины, и полагал, что Зло работает на обогащение истины, что оно аналогично понятию диссонанса в музыке.

    Таким образом, согласно классической западной метафизике, Зло либо вообще не имеет онтологического статуса, либо представляет собой нечто, чему надлежит вернуться в лоно Бога или Высшего Блага. Но разве возможно, основываясь только на этих положениях, удовлетворительным образом осознать и объяснить многообразие проявлений Зла в современном мире? А если признать, что это невозможно, то куда обратиться в поисках нового подспорья для размышлений?

    Я вновь задумался о проблемах Зла после поездки в Индонезию, на остров Бали, где соприкоснулся с балийско-индуистской культурой. Там я пережил своего рода культурный шок. В космологии и символическом мире острова Бали демоническому началу, которое представлено в образе ведьмы Рангды, противостоит не божество, а повелитель демонов Баронг, то есть получается, что Благо воплощает демон! Баронг в роли носителя Добра защищает людей от злого колдовства, однако изначально он тоже был злокозненным существом одной природы с Рангдой. Поэтому в Баронге отнюдь не выветрился стойкий запах Зла, связанный с происхождением этого персонажа. К тому же в роковой схватке Баронга и Рангды привлекательней и обаятельней выглядит отнюдь не носитель Добра, а царица ведьм. Очевидно, Рангда являет собой первичносущностный образ Матери-Земли (magna mater), олицетворяющий жизненную силу и мудрость.

    Важным подспорьем в раздумьях над проблематикой Зла послужили для меня выкладки Спинозы, автора знаменитой "Этики". Он интерпретирует Зло как "разъятие связи". Для него мироздание само по себе лишено признаков Добра или Зла. Зло всего лишь ограничивает возможности человека, являющего собой часть природы, и разрушает упорядоченные отношения между людьми. Другими словами, Зло делается Злом только при рассмотрении ситуации под определенным углом зрения - например, человеческим; мы ведь всегда решаем, что является Злом, а что - нет, исключительно с позиции человека.

    Во второй части своих "Этюдов по философии Зла", озаглавленных "Достоевский и Зло", я рассмотрел такие вопросы, как "Мир "Бесов" и Апокалипсис", "Великий инквизитор и казуистика" (о высшей справедливости и возможности спасения) и, наконец, "Сила и слабость невинности в романе "Идиот".

    К проблеме "Достоевский и Зло" я обратился неспроста. Еще в конце 50-х я написал статью "Достоевский как антимир русской революции", однако впоследствии, несмотря на неоднократные попытки, так и не смог найти подхода к этому мыслителю. Над проблемой высшей справедливости и возможности спасения я бьюсь уже лет тридцать - она волнует меня в связи с тем спором, который вел Паскаль с Обществом иезуитов в "Письмах к провинциалу".

    Мне кажется, что в моей книге я до какой-то степени сумел найти ответы на занимавшие меня вопросы, пусть и в несколько произвольной форме "этюдов". Однако, разумеется, задачу нельзя было считать решенной, и прежде всего потому, что мне хотелось еще написать к "Этюдам по философии Зла" японскую главу. С этим же связан и мой особый интерес к русским писателям. Меня по-прежнему живо занимает Достоевский, а в еще большей степени Чехов. Я полагал и полагаю, что западная философия и идеология могут обрести жизнь на японской почве лишь при посредничестве русской мысли и русской литературы, поскольку Россия принадлежит в равной степени и Европе, и Азии.

    Не прошло и четырех месяцев после выхода моих "Этюдов", как в Японии произошел террористический акт, совершенный членами религиозной секты "Аум-синрикё", которая давно уже казалась многим японцам организацией жутковатой. Весь мир был потрясен сообщением о том, что террористы пустили в токийское метро отравляющий газ зарин. Со временем стало известно и о других зловещих актах, совершенных этой сектой, так что в течение первого полугодия 1995 года все японское общество находилось в состоянии своеобразного шока. Остаточные социальные симптомы этого потрясения наблюдаются до сих пор. В этом инциденте есть что-то кошмарное, нелепое, напоминающее действия террористов из романа "Бесы". Совершенно очевидно, что причины случившегося кроются где-то в недрах современного японского общества.

    Этот инцидент с религиозной окраской произошел в непосредственной близости от меня, и я понял, что нельзя больше откладывать поиск ответа еще на один давно занимавший меня вопрос - что же означает для японцев религия? Я и раньше собирался заняться этой проблемой, но теперь она наполнилась новым смыслом. Я рад предоставленной мне возможности изложить вам, носителям иной культурной традиции, свои соображения о Зле и Грехе в японской культуре.

2. Культура вины и культура стыда

    Существует понятие, о котором никак нельзя умолчать, если берешься рассуждать о Зле и Грехе в японской культуре. Это устоявшаяся характеристика японской культуры как "культуры стыда". Такое определение было сформулировано в книге американского специалиста по культурной антропологии Рут Бенедикт "Хризантема и меч. Модели японской культуры" и получило широкую известность. Обычно "культура стыда" противопоставляется "культуре вины", рожденной иудаизмом и христианством.

    В главе "Нравственная дилемма" Р. Бенедикт говорит следующее: "В культурно-антропологических исследованиях оказывается чрезвычайно важным учитывать различие между культурами, придающими особое значение стыду, и культурами, делающими упор на вину. Общество, в котором предписываются абсолютные критерии морали, которое зиждется на воспитании совести у каждого его члена, представляет собой "культуру вины" (guilt culture) по определению". Однако же человек из такого общества помимо вины вполне может быть терзаем и стыдом - например, если не к случаю одет. Причем терзания, вызванные стыдом, могут быть весьма значительны, к тому же стыд, подобно вине, нельзя облегчить признанием или каким-либо видом искупления.

    С другой стороны, "в системе социальной регуляции, основанной на стыде, человек не испытает облегчения от исповеди". Более того, человеку в таком обществе очень трудно дается признание в совершении неблаговидного поступка. В рамках "культуры стыда" нет оснований беспокоиться о совершенном проступке, "пока люди не узнали". "Поэтому-то в "культурах стыда" (shame culture) исповедь не предусматривается. Даже исповедь перед Богом". Здесь религиозные обряды, как правило, служат не для замаливания грехов, а для испрашивания благополучия.

    Первые пуритане, переселившиеся в Америку, стремились построить нравственность на фундаменте вины. Японцы же считают движущей силой морали терзания души, проистекающие из чувства стыда. Как пишет Бенедикт, "им стыдно не следовать столь явственно обозначенным у них предписаниям правильного поведения, стыдно не соблюсти баланс между различными обязанностями или не предусмотреть возможных случайностей. Стыд - основа нравственности, говорят они. Лишь человек, чувствительный к стыду, способен в точности следовать предписаниям добродетели". "Человек, знающий стыд" - так говорят о человеке с высокими моральными качествами, о человеке чести. "Стыд занимает в японской этике то же самое место, что в западной этике отводится понятиям "чистая совесть", "исполнение Заветов Господних", несотворение греха".

    Стыд в жизни японца находится на высшей ступени иерархии, и это означает, что японцу предельно важно, как отнесутся к его поступку другие. Он не только пытается представить себе, как люди будут судить его действия, - он идет дальше, прикладывая все силы к тому, чтобы всегда действовать в согласии с представлениями окружающих. "В этом-то и состоит главная отличительная особенность японцев: когда японец предпринимает, в соответствии с некими установлениями, какое-либо действие, он исходит из того, что люди непременно поймут его поведение вплоть до самых тонких нюансов. Отсюда рождаются уверенность и чувство безопасности, служащие японцу жизненной опорой, - и всем своим воспитанием он ориентирован на такой стиль поведения".

    Книга Рут Бенедикт "Хризантема и меч" была написана во время второй мировой войны с целью разработки американской оккупационной политики в Японии, то есть первоначально была задумана как исследование культуры "самого непонятного и чужого из врагов". Заказ на книгу поступил от федерального Информационного ведомства исследовательнице, прославившейся книгой "Типы культуры" ("Patterns of Culture", 1934). Таким образом, книга "Хризантема и меч" писалась в не совсем обычных обстоятельствах, и многое в ней представляется спорным. После выхода книги в Японии началась оживленная дискуссия, что в принципе вполне естественно. Автора часто упрекали в отсутствии историзма. Однако как исследование, написанное с позиций культурологической саморефлексии, оно, несомненно, дало важные результаты. Особенно большое впечатление на японских интеллектуалов произвела концепция японской культуры как "культуры стыда". Со дня выхода книги миновало уже полвека, а поставленные в ней вопросы все так же актуальны.

    Перечислю заново наиболее важные положения "Хризантемы и меча".

    В противовес западным "культурам вины" Япония являет собой "культуру стыда"; ее отличительная особенность в том, что человек обостренно восприимчив к оценке своих действий со стороны окружающих.

    В отличие от "культур вины", основанных на переживании личной вины, в "культурах стыда" моральным фактором становится чувство стыда, вызванное неумением соблюсти баланс и неспособностью следовать общеизвестным, отчетливо артикулированным предписаниям правильного поведения.

    Высшая добродетель в "культуре стыда" - это "знать стыд"; человек, знающий стыд, истинно добродетелен, что соответствует понятию порядочного человека с чистой совестью в западной этике.

    Здесь же отмечу, что социолог Сакута Кэйити, автор исследования "Еще раз о культуре стыда" (1967), опираясь на работы Макса Шелера, отказывается считать культуру стыда специфически японским явлением. По его мнению, стыд - общее для всего человечества понятие, возникающее в ситуации, когда действия человека сопровождаются пристальным вниманием окружающих. Основные тезисы Шелера состоят в следующем: стыд рождается в условиях, когда налицо расхождение между "общим" и "частным" векторами личности. Например, если человек, выполняющий некую "общую", безличную роль (допустим, он служащий банка), внезапно привлек к себе внимание людей в силу каких-то частных обстоятельств (скажем, он отец школьника N). Как говорит Сакута, эффект стыда особенно силен, когда на всеобщее обозрение выставляется то, что человек, следуя общепринятым нормам, хотел бы скрыть. Тут-то и возникает стыд как культурологическое понятие, о котором ведет речь Бенедикт.

    Сакута полагает также, что особая роль стыда в японском обществе обусловлена некоторыми социально-историческими факторами.

    После формирования системы феодальных кланов, подчиненных сёгунату Токугава, социальные структуры, занимавшие промежуточное положение между отдельным человеком и обществом в целом, так окончательно и не оформились. Если в средневековой Европе дворянство, гильдии, религиозные общины, свободные города и прочие институции этого рода обладали значительными привилегиями и возможностью самоуправления, то в Японии такие промежуточные социумы были сравнительно слабы и не могли полноценно исполнять функцию защиты своих членов. Считается, что японское общество традиционно патриархально и "семейно", однако эта патриархальная семья, пишет далее Сакута, не служила человеку убежищем от общества.

    Эти мысли Сакуты чрезвычайно важны и непосредственно связаны с особой ролью, которую в японской культуре играет место, где произошло преступление. Об этом речь пойдет дальше, но вначале я хотел бы связать проблему "культуры стыда" с вопросами Зла и Греха в Японии. Для этого нам необходимо обратиться к понятию "скверна".

    В традиционной японской культуре "стыд" и "скверна" соответствуют западным понятиям "чувство вины" и "Зло". Связь Зла и скверны прослеживается не только в японской культуре, но у нас, японцев, эта связь наиболее тесна.

3. Скверна, зло и "злодеи"

    Итак, если рассматривать мир Зла в его самых разнообразных проявлениях, первое, с чем сталкиваешься, - понятие скверны. Скверна - самое древнее и первобытное из всех многочисленных явлений, почитаемых негативными; скверна материальна и вместе с тем духовна, она относится к сфере обычая и в то же время индивидуальна.

    Из современных западных философов, толкующих понятие скверны в связи с понятиями греха и вины, прежде всего следует назвать Поля Рикёра. Трактуя в духе герменевтики Зло в целом и ошибочные действия в частности, он не объединяет их в одно понятие, а различает три фактора или три стадии Зла - "скверна", "грех" и "вина".

    Его представления о скверне отразились в книге "Символика зла" (1960). Концепция Рикёра подверглась впоследствии критике в работе антрополога Мэри Дуглас "Скверна и табу" (1966), где говорится, что с точки зрения этнографии рассуждения Рикёра не вполне обоснованны. Однако его книга вскрывает важнейшие моменты, обычно ускользающие из поля зрения теоретиков. Рикёр начинает разговор об оскверненности с размышлений о грязи, загрязненности, но при этом не устает подчеркивать, что в сознании современного человека скверна - "давно пройденный этап" и что сегодня о ней можно говорить лишь в косвенном контексте.

   Когда я впервые прочитал этот пассаж, то сначала его не понял. Потом до меня дошло, что в западной культуре ощущение скверны уже сублимировано христианской религией и поэтому стало архаичным. В Японии же, например, и поныне принято во время похорон - даже если они проводятся по христианскому обряду - вручать пришедшим бумажные пакетики с завернутой в них "очистительной солью" - чтобы не оскверниться.

    Для Рикёра осквернение - нечто уже преодоленное, до чего нужно "докапываться на символическом уровне", с помощью языка. При таком опосредованном подходе материальный, телесный аспект скверны теряется. Но при этом Рикёр со всей определенностью декларирует: "Любое Зло в символическом отношении есть осквернение, грязь. Другими словами, скверна представляет собой первоначальную матрицу Зла". Здесь автор ухватывает самую суть проблемы.

    Как уже не раз говорилось многими этнографами и антропологами, в японском обществе сохранились многочисленные архаические обычаи, которые в христианской Европе давно изжиты. Ныне, в эпоху бурного индустриального развития, эти обычаи заметно ослабели, но все же продолжают существовать. Острее всего я почувствовал, до какой степени строг в японской культуре запрет на осквернение, читая работу японского историка Кацуматы Сидзуо "Сожжение домов". Это глава из книги "Преступление и наказание в средние века" (1983), где Кацумата рассказывает следующее: когда феодалы вершили суд над преступниками, самой распространенной карой было изгнание провинившегося, причем жилище осужденного опечатывалось, разрушалось, а то и сжигалось. Самой строгой мерой было именно сожжение дома. Допустим, двое подрались, и произошло убийство. В этом случае не только дом виновника преступления, но и дом его жертвы, дома, куда преступник просто заходил, даже дом, где жертва была повержена и скончалась, - все они предавались огню. К убийце применялась не смертная казнь, а изгнание, потому что приведение смертного приговора в исполнение рассматривалось как еще одно осквернение той же территории.

    Из этих мер явствует, что феодалы считали совершенное на их земле преступление осквернением и с помощью стихии огня добивались возврата к "правильному" состоянию. Мотив острастки будущим преступникам в ритуале сожжения почти не присутствовал.

    На меня этот исторический факт - очищение посредством предания дома огню - произвел сильнейшее впечатление. Я понял, что здесь срабатывает коллективное стремление социума изгнать скверну, дабы можно было считать, что преступления вообще не было.

    Мой повышенный интерес к очищению, к экзорцизму, объясняется тесной связью этой традиции с проблемой места. Согласно верованиям японцев, скверна была воплощена в том месте, где произошло преступление - включая сюда и человеческое тело; экзорцизм же не только выдворяет из социума преступника, но и, по сути, стирает с лица земли те места, где тот когда-либо находился. Это уже крайнее проявление "культуры стыда" - не оставить и следов места, где свершилось зло. Подобная мера, вне всякого сомнения, осуществлялась с полного одобрения общины. Такое категориально сакральное пространство, как социум, не могло допустить существования на своей территории оскверненного участка.

    Рикёр утверждает: "Любое Зло в символическом отношении есть скверна. Скверна - исходная матрица Зла" - и выделяет три ступени: "Зло - вина - чувство вины". Как мы видим, в японской культуре два звена из трех, а именно "Зло" и "чувство вины", часто замещаются соответственно "скверной" и "стыдом". Но означает ли это, что в японском обществе понятия Зла и чувства вины вообще не имеют никакого смысла? Разумеется, это не так.

    Прежде всего потому, что скверну и Зло, чувство стыда и чувство вины нельзя считать контрастными, никак не связанными друг с другом явлениями. Вероятно, можно говорить о том, что скверна и чувство стыда являются более чувственными формами Зла и вины. Например, если в Японии чьи-либо действия называют "грязными", это означает, что произошло нечто совершенно недопустимое. Как уже говорилось, выражение "человек, знающий стыд" подразумевает высоконравственного человека, для которого честь превыше всего. Рут Бенедикт убедительно доказала близость этого выражения к западным понятиям "чистая совесть" и "богобоязненность".

    Эстетическое сознание японской культуры организовано настолько высоко, что эта культура всеми мыслимыми способами стремится избежать скверны, она "знает стыд". Тем самым она чрезвычайно близко подходит к нравственной позиции, призывающей избегать Зла и осознавать грех. Это наглядно видно на примере самурайского морального кодекса Бусидо. Основанный на явлениях чувственных, он тем не менее задает богатую и примечательную систему моральных критериев. Именно поэтому, уже после реставрации Мэйдзи, когда Япония вступила в Новое время, дух Бусидо смог успешно соперничать с христианской этикой индивидуализма, а также служить моральной опорой для образованных классов общества, вступившего в период перемен.

    Рассмотрим теперь ту же проблему с прямо противоположной точки зрения. Не вызывает сомнения, что в Японии понятие Зла тоже имеет ярко выраженные признаки чувственности, витальности и означает скорее избыток бытия, нежели его отрицание. Например, во времена Средневековья (XIII-XIV вв.) возникли воинские образования, членов которых называли акуто, "злодеями". "Злодеи" отличались свирепостью и отвагой, но при этом были не лишены своеобразного обаяния. Банды акуто заключали союз с любой из враждующих сторон, на поле брани сражались с неслыханной яростью, а в повседневной жизни всячески бесчинствовали, вызывая всеобщий ужас. Но были среди "злодеев" и такие, кто, выражая интересы угнетенных слоев населения, пытался изменить установленный порядок вещей. Известно, что прославленный Кусуноки Масасигэ, самый "преданный вассал" в японской истории, тоже был членом шайки "злодеев".

    Вспомним уже упоминавшееся определение Спинозы, трактующего Зло как разъятие связей. Добро постоянно расширяет сферу деятельности человека, являющегося частью природы, утверждает Спиноза. Так создается упорядоченность. Но Зло противодействует Добру, ограничивает действие позитивной энергии, разрушает упорядоченность отношений. Если принять подобную дефиницию, то злодейство средневековых акуто заключалось в том, что они использовали свою безудержную энергию для разрушения существовавшей системы отношений. Тот же подход можно применить и к событиям современности.

    Многие японцы считают бывшего премьер-министра Танаку Какуэя кем-то вроде акуто. Этот политический деятель был инициатором и организатором стремительного индустриального рывка, который совершила Япония в послевоенный период. Танака был автором монументальной концепции, которая именовалась "Реконструкцией Японского архипелага". Правительству Танаки удалось добиться впечатляющих экономических результатов. Однако вскоре Танака оказался замешан в громком скандале о взятках в связи с закупкой американских истребителей "Локхид" и был смещен с поста премьера. В то время японские газеты и средства массовой информации в один голос называли его "величайшим злодеем". Однако большинство японцев считали Танаку не столько преступником, сколько неразборчивым в средствах реформатором, который сумел решительно изменить ход событий, осуществить прорыв в экономике. Так что в глубинных слоях сознания японцев Зло - это не всегда плохо.

4. Чувство вины и "верный шанс для грешника"

    Я уже говорил о трех стадиях Зла, различаемых Полем Рикёром, - "скверна" (первоначальное Зло), "грех" и "чувство вины". Чувство вины - это не что иное, как осознание собственного греха, то есть интериоризация вины. В сфере буддийского мировоззрения этот аспект считается первостепенно важным, и роль буддизма в его разработке чрезвычайно велика. Особое значение здесь имеет учение Синрана, в писаниях которого содержится множество различных выражений и словесных конструкций, включающих понятие Зла. Например, в самом начале Второго свитка его основного труда "Кёгёсинсё" ("Вероучение, практика, вера и просветление") встречаются обороты "период Зла и пяти [видов] замутнения", "десять [видов] Зла и пять [видов] супротивных [деяний]", "путь Зла в Трех мирах", "запятнанность скверной и Злом", "деяния Зла и неверные умствования" - и это лишь малая часть встречающихся там упоминаний о Зле. Но еще больше разного рода вопросов, касающихся Зла, затрагивает парадоксальное сочинение "Таннисё" ("Записи сожалений об отклонениях"), не только вобравшее весь этот терминологический список, но и выдвигающее концепцию "верного шанса для грешника".

    Буддизм был завезен в Японию из Китая через Корейский полуостров в середине VI века. В средние века он был уже прочно укоренен, и началась его новая жизнь на японской земле. Синран был весьма характерным для Японии буддийским мыслителем. Известный популяризатор буддизма Судзуки Дайсэцу рассматривает школу Синрана наравне со школой Дзэн как религию, пробудившую "японский мистицизм". К этому утверждению мы еще вернемся, что же касается Синрана, то особо важно в его учении то, что он разрушил устоявшиеся представления относительно Добра и Зла. Суммарно его идеи можно представить следующим образом:

    Прежде всего, по существовавшим в тогдашнем буддизме понятиям, соблюдение разных установлений и заветов - само по себе уже есть Добро, а нарушение их - Зло. Ранний буддизм выделял десять видов Зла: убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, криводушие, брань, "пустые словеса", алчность, гнев, упорство в заблуждениях. Синран же указал на ложность такой формальной позиции, выступил с критикой господствовавшего тогда буддизма "южной столицы" и "северного пика" и решительно провозгласил "несоблюдение заветов", ибо хорошо знал, как трудно человеку их придерживаться.

    Синран отверг буддийскую концепцию, гласившую, что добрые деяния поощряемы, а злые наказуемы. Он не возводил в добродетель воздержание от "пяти видов Зла". (В "Большой Сутре Чистой Земли", где в окончательном виде сформулировано учение амидаизма, "пять видов зла" - это нарушение пяти основных заповедей: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять спиртного.) Синран не пожелал воспринимать концепцию Добра и Зла на столь формальном, упрощенном уровне, он предпочел глубоко погрузиться в осознание Зла.

    Синран очень опасался того, что в буддийском учении цель и средства ее достижения поменяются местами. Он считал непозволительным, исходя из относительных понятий Добра и Зла, ставить цель, превосходящую средства. Например, человек может совершить множество добрых деяний и являть собой образец всех добродетелей, но если образ жизни превратится у него в самоцель, то добрые деяния, наоборот, станут препятствием на его пути к Будде и окажутся злодеянием. То есть, по Синрану, прежде всего важно избавиться от сосредоточенности на себе, поскольку цель веры в конечном счете - постижение "Пути Чистой Земли", то есть рая Будды Амида.

    Синран утверждал, что в мире, где представления о Добре и Зле относительны, преодолеть эту относительность, опираясь лишь на собственные силы, невозможно, и в конечном счете включил понятие дзирики (опора на собственные силы) в категорию Зла. В учении "Путь Дзёдо", которое призывает уповать на Будду Амида (то есть не на свои, а на внешние силы), Синран видел путь к преодолению расхожих представлений о Добре и Зле. Он считал, что нельзя ограничиться простым избеганием Зла. Само Добро Синран рассматривал как одно из измерений Зла, которое путем самоотрицания превратилось в свою противоположность. В то же время человек, оказавшийся в плену категорических представлений о Добре, на самом деле пребывает во Зле. Коротко Синран выразил свою позицию так: "возвести в принцип отсутствие принципа". Такова его универсальная формула: чтобы не запутаться в относительности Добра, надо непосредственно, даже не прибегая к посредничеству языка, обращаться к Будде Амида.

    Как удалось Синрану столь глубоко проникнуть в суть природы Зла? Ключей к этой загадке по меньшей мере два.

   Одна причина в том, что он без всяких колебаний, в одиночку двигался навстречу Будде. Хорошо известны слова, вынесенные в заключение "Таннисё": "Если глубоко вдуматься в волю Будды Амида, то окажется, что все затеяно ради одного лишь Синрана". На первый взгляд может показаться, что Будда намеревался спасти одного лишь Синрана, или, того хуже, что это слова, преисполненные крайней заносчивости и гордыни. Однако Синран имеет в виду совершенно иное: он говорит о своей нелегкой решимости иметь дело с Буддой один на один, без каких бы то ни было посредников.

    Существовал и еще один фактор, определивший позицию Синрана. Дело в том, что чувство греховности, чувство вины у этого вероучителя было гораздо острее, чем у обычных людей. Поэтому, возглашая молитвенную формулу "Наму Амида-буцу" ("Помилуй меня, Будда Амида"), он не знал, попадет ли в Чистую Землю или низвергнется в ад; проблема собственного спасения всегда была для него нерешенной, тонущей в глубоком мраке. У него сказано: "Неизвестно, станет ли обращение к Будде семенем, из которого произрастет последующее возрождение в Чистой Земле, или деянием, за которое попадают в ад" ("Таннисё"). Из тягостного ощущения собственной греховности и возникло его учение о "верном шансе для грешника". Синран говорит: "Даже хороший человек может возродиться в Чистой Земле, а уж дурной тем более. Об этом обычно толкуют наоборот - мол, даже дурной человек может возродиться в раю, а уж хороший тем более. Это их речение может показаться разумным, однако оно противоречит смыслу обета Будды Амида - "спасение через внешнюю силу" ("Таннисё").

    Под "дурным человеком", "грешником" здесь вовсе не имеется в виду человек, совершивший преступление. Нет, речь идет о том, кто страдает от собственных желаний, терзается тем, что существует на свете, и постоянно ощущает собственную греховность. Синран, оборачиваясь на себя самого, рассуждает следующим образом.

   В его трактате "Гимны-воспоминания о печалях и сетованиях Гутоку" он говорит о себе:

В жизни трудно избавиться от греховности.
Душа человеческая схожа со змеей или скорпионом.
И служение Будде тоже содержит разные виды отрав,
Посему назову его пустой ложью.

    Синран не только уловил и выразил ограниченность упования на собственные силы, усмотрев в этом Зло и грех, - он пошел дальше. В человеке глубоко укоренены дурные страсти, побуждающие спрятаться в своем ограниченном мирке, сосредоточиться только на себе самом, - к такому выводу пришел Синран. Исходя из этой позиции, он говорит о человеческом эгоизме: "Людям на земле, погрязшим в ошибках, гордыне и Зле, чрезвычайно трудно обрести радостную веру [в Будду Амида]. Это труднейшее из самого трудного, нет ничего труднее".

    А его собственное горчайшее чувство греховности нашло выражение в следующих страшных словах.

    Как рассказывается в 13-м параграфе "Таннисё", однажды, обращаясь к своему ученику Юйэну, Синран осведомился, поступает ли тот в соответствии с его велениями. Юйэн ответил, что всегда действует сообразно драгоценным речениям учителя, и тогда Синран заявил: "Человек, наверное, сможет возродиться в Чистой Земле, даже совершив тысячу убийств". На это Юйэн ответил: хоть это речи почитаемого им учителя, но он лично не мог бы убить и одного-единственного человека. Ответ Синрана: человек не способен по собственному изволению управлять своим сердцем - "если бы все на свете можно было подчинить велениям сердца, то сказали б тебе - убей тысячу человек и попадешь в Чистую Землю, и ты, верно, убил бы".

    Стало быть, если кто-то не способен на убийство, то лишь потому, что не все в мире идет по нашей воле. Поэтому любое учение, предписывающее опору на собственные силы, на собственную волю, есть "отсутствие силы", оно может сбить нас с пути.

    Таким образом, наше душевное состояние не подчиняется нашей воле. Все определяется кармой, идущей из предыдущего рождения. Иными словами, при соответствующей карме человек убьет и сотню, и тысячу людей. Состояние души здесь ни при чем. И Синран говорит далее так: "Мы не убиваем вовсе не потому, что мы хорошие люди. Бывает, человек стремится не причинять никому вреда, а ему приходится убить и сотню, и тысячу". Таким образом, сердце человека изначально нельзя считать ни хорошим, ни дурным, но оно \может стать\ добрым или злым, потому что легко изменяется под воздействием кармы. Следовательно, человек становится хорошим вовсе не в результате собственной воли или духовного роста. Хороший человек нередко трансформируется в дурного. И Синран интерпретирует человеческую природу как "содержащую внутри себя пустую ложность". Таков вклад Синрана, человека, с особой остротой воспринимавшего Зло и греховность, в учение буддизма.

5. История с "Аум-синрикё" и буддизм Алмазной колесницы

    Тезис Синрана - "ради спасения в Чистой Земле можно убить и сто, и тысячу человек" - долгое время воспринимался в Японии как гипербола, иносказание. Никому и в голову не могло прийти, что такое может произойти в реальной действительности, да еще в наши дни. Однако же в современной Японии появились люди, которые, провозгласив своей конечной целью "Армагеддон ради спасения всего мира", безжалостно убили или покалечили множество ни в чем не повинных жертв. На пороге XXI века секта "Аум-синрикё" произвела несколько чудовищных терактов, самый известный из которых - инцидент с зарином, пущенным в метро в самом центре ультрасовременного города Токио.

    Боевики "Аум-синрикё" пустили отравляющий газ на трех линиях токийского метро 20 марта 1995 года. Десять человек погибли, а всего пострадавших было свыше трех тысяч. Сначала организация категорически отрицала свою причастность к инциденту, и было совершенно непонятно, кому мог понадобиться столь бессмысленный акт массового терроризма. Однако уже с 22 марта следственные органы предприняли серию обысков в помещениях, принадлежащих "Аум-синрикё", и раздобыли некоторые улики. Подозрения вокруг этой организации стали сгущаться, и вскоре стало окончательно ясно, что все эти инциденты (историей с зарином дело не закончилось) - дело рук "Аум-синрикё".

    "Армагеддон" замышлялся с большим размахом. По мере расследования стало известно, что организация планировала массовое производство огнестрельного оружия, боеприпасов, бактериологических средств ведения войны, собиралась ввозить из России военные вертолеты и так далее - подготовка к "последней мировой войне" шла полным ходом. Возвращаясь к инциденту с зарином, добавим, что 5 мая боевики пустили синильный газ в туалетах огромного подземного квартала в людном столичном районе Синдзюку. Газ был вовремя обнаружен, и трагедию удалось предотвратить. Дозы синильного газа хватило бы, чтобы умертвить по меньшей мере тринадцать тысяч человек, а цель этой акции заключалась лишь в том, чтобы запутать следствие.

    Зачем же кому-то понадобилась "последняя мировая война", почему мир должен обрести спасение именно таким образом? Основатель "Аум-синрикё" Асахара Сёко говорит об этом следующее. Современное положение в мире таково, что последняя мировая война все равно неизбежна, причем в самом ближайшем будущем. Следовательно, необходимо сделать все для того, чтобы люди, избранные свыше (то есть, попросту говоря, члены "Аум-синрикё"), смогли при этом выжить. Целесообразнее нанести упреждающий удар по предполагаемым противникам и истребить их в возможно большем количестве. При этом может показаться, что случайные жертвы отдали свою жизнь понапрасну, однако на самом деле это не так. Благодаря происшедшему мистический статус душ невинно убиенных существенно повысится.

    С точки зрения здравого смысла это рассуждение эгоистично до предела. Однако именно такова суть доктрины Асахары, который скомпилировал свою собственную религию из разных произвольно истолкованных учений. Здесь можно выделить три главных составляющих: индуистская йога, ранний буддизм и тибетские Тайные учения; в этот коктейль были подмешаны еще китайское учение о горных отшельниках, западный спиритизм, астрология, текст Апокалипсиса и предсказания Нострадамуса.

    Асахара объявил, что в своих действиях - особенно в том, что касается массовых убийств, - он опирался на Тайное учение буддизма Алмазной колесницы. Секта "Аум-синрикё" в своем идеологическом развитии последовательно прошла три этапа: от верований в духе буддизма Хинаяны (который ставит целью прежде всего личное спасение) - к буддизму Махаяны (который стремится к спасению многих) - и затем к пресловутому Тайному учению буддизма Алмазной колесницы, открыто проповедующему действия антисоциального характера.

    Возникает вопрос: действительно ли буддизм Алмазной колесницы дозволяет злонамеренные антиобщественные действия?

    Обратимся непосредственно к этому вероучению.

    Название "Алмазная колесница" восходит к сопоставлению индийского Тайного учения позднего периода с буддизмом Хинаяны и Махаяны, причем предпочтение делается в пользу первого как высочайшего, сравнимого по крепости с алмазом. В Тайном учении существует традиционно буддийское понятие Трех Отрав (алкание, злоба, упорное заблуждение), но оцениваются эти качества положительно. А ведь со времен первоначального буддизма считалось, что путь к просветлению лежит через отказ от Трех Отрав. Однако в классической махаянской сутре "Дай-хання-кё" ("Большая сутра переправы к другому берегу мудрости"), в которой толкуется о пустотности всего сущего, в наиболее поздних слоях текста уже можно увидеть наметившийся переход в оценке этой пустотности - от отрицания к принятию. В более поздних сутрах человеческие страсти начинают оцениваться все более положительно.

    В учении буддизма Алмазной колесницы человеческие влечения одобряются с еще большей определенностью. Утверждается, что Три Отравы, приводя в движение силы дурных человеческих страстей, тем самым порождают огромную витальную энергию. Человеческие влечения - это вовсе не низменные страстишки, они вполне достойны бодхисаттв, принадлежащих к миру Абсолюта.

    Таким образом, концепция "просветления дурных страстей", появившаяся еще в рамках буддизма Махаяны, в сфере буддизма Алмазной колесницы приняла вид новой идеи: следование Трем Отравам - это благо, ибо алканием можно превзойти алкание, а посредством Зла победить Зло. Чем изо всех сил стараться отринуть желания, лучше высвободить жизненную силу, изначально заложенную в желаниях, и использовать ее во имя спасения других. То есть намечается цель - превратить обычные человеческие желания в желания великие и абсолютные.

    Кстати говоря, реабилитации были подвергнуты не только Три Отравы. Дозволенным оказалось и самое первое из десяти видов Зла - убийство. Десять видов Зла, уже перечисленные выше, подразделяются на три группы: связанные с телом - убийство, воровство, прелюбодеяние; связанные со ртом - ложь, криводушие, брань, пустые словеса; связанные с духом - алчность, гнев, упорство в заблуждениях. По этой классификации Три Отравы явно подпадают под раздел духа.

    Существовало два типа аргументов в пользу допустимости убийства. Один приведен в сутре "Рисюкё", где убийство принимается на символически-рациональном уровне. Другой подход - выделение побудительного мотива, в зависимости от которого убийство может оцениваться как действие благое или дурное.

    Убийство допустимо в ряде случаев - например, по отношению к тому, кто нарушил священные установления или причинил вред "способным чувствовать" (живым существам); такое убийство несет символическое значение. Допустимо также самоубийство, если человек желает избавиться от собственной несовершенной души.

    В зачаточном виде такая точка зрения уже содержится в учении Махаяны. Например, в сутре "Дайнити-кё" (VII в.), во фрагменте, толкующем завет "не отнимать жизнь", утверждается, что с другим надо поступать, как с самим собой. Однако сразу же вслед за этим дается разъяснение, что если ставить целью помочь другому избежать воздаяния за содеянное Зло и при этом самому не иметь злого умысла, то можно и убить - убийство будет прощено. У Дзэнмуи в комментариях к сутре "Дайнити-кё" говорится, что убийство ради спасения может быть прощено, если, убивая одного, можно спасти многих или если убитому благодаря убийству предоставляется возможность покинуть мир иллюзорных заблуждений и перейти в рай. Надо сказать, что в любом из этих случаев необходимой предпосылкой провозглашается "Великое милосердие", то есть стремление предоставить людям возможность к спасению.

    Итак, если человек в самом деле движим желанием принести благо другим, то даже убийство не окажется злодеянием.

    В учении буддизма Алмазной колесницы эта теория получила дополнительное развитие. Свидетельство тому - "Тантра тайных собраний" (Guhyasamaja-tantra), центральный текст учения йоги и тантризма. Во вспомогательной части этой тантры, именуемой "Уттара-тантра", перечисляются шесть пунктов или "шесть ветвей", которые надо соблюдать: овладение чувствами, успокоение души, гармонизация дыхания, поддерживание достигнутого состояния, сосредоточение, забытье. Примечательно при этом, что здесь отсутствуют какие-либо запреты или рекомендации, они оказались за пределами текста. Запреты - это этические нормы (не убей, не солги, не укради, соблюдай целомудрие, не стяжательствуй и т.д.); здесь же рекомендуются нормы религиозные - ритуальное очищение, довольство имеющимся, аскетизм, учеба, посвященность высшим божествам. В тантрической йоге отсутствуют моральные запреты и рекомендации - такова главная особенность этой мистической школы. Некоторые аспекты тантризма придают статус "искусной уловки" даже откровенно дурным действиям, обычно осуждаемым мирянами: для последователей йоги, ничем не связанных, ведущих собственную стихийную жизнь, дурное деяние не является грехом, а напротив, ведет к освобождению. В одном тантрическом тексте говорится так:

Другие осуждены тысячелетьями гореть в аду.
Приверженцу йоги те же деянья простятся.
Нет для него запретных деяний, встречаемых всеми со страхом.

    А в "Тантре тайных собраний" можно наткнуться уж на совсем поразительные откровения:

Представь,
Что в руке твоей алмазный пест,
Подумай о грозном свете Будды,
Что все вокруг переполняет пятью видами блеска.
Возьми тот алмазный пест и им сокруши все подряд.
Те, у кого тело, слово и сердце едины, - тех не разрушишь даже алмазным пестом.
Погружаясь в постижение высшей сути, сумеешь дойти до самого дна души.
Этими тайными алмазами надо убить всех живущих.
И, верно, станут они детьми Будды Асюку в его земле.

    И еще одна цитата:
    Тот, кто совершил страшные злодеяния, начиная с тех грехов, за которые ввергают в безграничный ад, в океане Большой колесницы, [прекрасной] колесницы обретет природу Будды скорее прочих. [Однако] тот, кто с жаром поносит наставника, не спасется, сколько бы ни выполнял обрядов.
   Те же, кто ремеслом сделал убийство живого, кто ложь плетет усердно, кто чужое добро крадет, кто питается испражнениями с мочой, - такие люди воистину подходят для того, чтобы обрести природу Будды.
    Если послушник совокупляется с матерью, сестрой, дочерью, в Великой колеснице в наивысшей дхарме получит он беспредельное место.
Обретший природу Будды, даже совершив блуд с матерью почтенного человека, все равно сохраняет непривязанность [к этому].
Мудрецы, от этого различия отдаленные, займут в краю Будды высокое место.

    Когда Будду спросили, почему он произнес перед собранием приверженцев тантрической йоги столь страшные слова, ответ был таков: "О благие мужи! Услышанные вами слова никоим образом не должны сорваться с ваших уст. Ибо эти слова - воплощение сути чистой дхармы, они родились из принципа Закона, что составляет суть сути всех будд, слова эти - суть пути бодхисаттв" (5-й раздел, "О наивысшем в обычном послушничестве").

    В этом же тексте далее описывается, как неисчислимые бодхисаттвы, внимавшие этим речам, были потрясены их чрезмерной неистовостью, "затряслись в ужасе и повалились наземь".

   Для многих, в особенности для последователей, главное обаяние "Аум-синрикё" заключалось в силе воли Учителя, в его непререкаемой властности, которая сочеталась в нем с явным стремлением к гибели. Верующие видели в Асахаре идеальный образ человека, которым хотел бы стать каждый. Им казалось, что благодаря мощному саморазрушительному порыву в Асахаре как бы оживает вся жизненная энергия космоса. В нынешнем демократическом обществе воплощение воли к власти в такой интенсивной форме - явление крайне редкое.

    Я умышленно делаю акцент на жажде власти: вся жизнь Асахары начиная с детских лет - безусловное тому свидетельство. С одной стороны, эта тяга побуждала его к самосовершенствованию, с другой - порождала в нем зависть и ненависть к окружающим. Несомненно, этот человек не понаслышке знал о Трех Отравах - алкании, злобе и упорстве в заблуждениях.

   Последняя из "отрав" членам секты была особенно близка: Асахара и его приспешники лгали напропалую, жонглировали словами, сеяли раздор и даже впоследствии, когда обществу уже все стало окончательно ясно, продолжали делать вид, будто абсолютно ни в чем не виноваты. Тут налицо явная приверженность тем видам Зла, что, согласно буддийскому учению, "связаны со ртом", - ложь, пустые словеса, брань, криводушие. Третья "отрава" опасна тем, что, упорствуя в злостном заблуждении, люди перестают слышать фальшь своих речей, видеть ошибочность своей точки зрения.

    Надо признать, что временами Асахара пытался преодолеть в себе приверженность к Трем Отравам, но выход нашел не в отказе от них, а в учении Алмазной колесницы, поощрявшем не только Три Отравы, но даже и убийство. С какого-то момента Асахара стал усиленно провозглашать как внутри своей группы, так и за ее пределами, что он - "последний избавитель человечества" и в этом привилегированном качестве обладает особыми правами и полномочиями. Прежде всего он должен был внушить уверенность в своем избранничестве себе самому. Затем Асахара пришел к выводу, что настала пора овладеть учением, допускающим убийство, - то есть овладеть инструментом Зла, ведь убийство значится первым пунктом в перечне "десяти видов Зла".

    Не хватало Асахаре только одного, самого главного, что и лежит в основе учения Алмазной колесницы, - "сердца, преисполненного Великого милосердия".

7. Заключение

    История с "Аум-синрикё", в которой переплелось множество сложных сюжетных линий, отражает самую суть культурной ситуации в современной Японии. Есть здесь и элементы кича пополам с комиксом, но факт остается фактом: эти события оказали мощное воздействие на подсознание нации и при этом почти парализовали современных японских интеллектуалов. Большинство ученых-религиеведов просто растерялись, духовенство же не знало, с какой стороны подойти к этой невероятной коллизии, и предпочитало отмалчиваться. Если кто и проявил активность, то только публицисты да репортеры. Судебный процесс над "Аум-синрикё" затягивается до бесконечности, и многим уже хочется забыть эту неприятную историю как дурной сон.

    Наверное, в этом есть своя мудрость - уметь забывать плохое. Однако я больше всего боюсь, что наше общество предаст эту историю забвению, так и не разобравшись, что, собственно, произошло, не выявив главных болевых точек. Есть люди, которые пребывают в уверенности, что члены "Аум-синрикё" были просто кучкой сумасбродов, а учиненные ими преступления - вздор и случайность. Однако нечасто происходят события, в которых столь ярко выявились бы скрытые свойства японского общества и культуры; пренебречь анализом этого феномена было бы равнозначно интеллектуальному самоубийству. Вот почему, рассуждая о Зле и грехе в японской культуре, я уделил "Аум-синрикё" столько внимания.

    И "культура стыда", о которой вела речь Рут Бенедикт, и "верный шанс для грешника", провозглашенный Синраном, - магистральные темы в японской интерпретации Зла и Греха. Я остановился столь пространно на "Аум-синрикё", ибо, по-моему, эта история проливает новый свет на интересующую меня проблематику.

В заключение скажу несколько слов о связи недавних событий с японской культурой в целом.

   Когда патриарх "Аум-синрикё" Асахара, опираясь на буддизм Алмазной колесницы, проповедовал полезность убийства, его экстремизм вызвал у большинства японцев растерянность. Казалось, они впервые слышат столь еретические воззрения, якобы восходящие к тибетскому буддизму. Между тем подобная точка зрения на Зло в целом и на убийство в частности исторически отнюдь не чужда японцам. Примером может служить не только Синран с его толкованием "верного шанса для грешника", но и уже упоминавшиеся средневековые "злодеи", которые отчаянным натиском сокрушали установленные отношения и порядки. Сила Асахары, несомненно, таилась в его дерзости и неуемной энергии, заставляющих вспомнить легендарных "злодеев" из японской истории.

   Надо сказать, что "злодейские" повадки характерны не только для Асахары, но для многих истинно японских лидеров в нашем обществе. Как уже было сказано, именно к этому разряду политиков относят многие японцы бывшего премьер-министра Танаку. И Танака отнюдь не исключение, в любых кругах японского общества встретишь фигуру того же склада.

    "Аум-синрикё" оставила глубокий и болезненный след в японском обществе. Ныне Япония стоит перед нелегким вопросом - как относиться к случившемуся, как его преодолеть, причем не только в религиозном отношении, но и в идеологическом, и в философском. Повторяю еще раз, эта история фундаментальным образом связана с культурной и социально-исторической спецификой Японии. Вместе с тем, как справедливо пишет Г. Кепель в работе "Мщение Господне" ("La Revanche de Dieu", 1991), беспорядки и драмы на религиозной почве - характерная примета нашего времени. Достаточно вспомнить о разнообразии внезапно появившихся религиозных культов, о трагических эпизодах, напрямую связанных с этой новой тенденцией ("Храмы Солнца" в Канаде и Швейцарии, где 53 человека совершили коллективное самоубийство, трагические события в г. Уэйко американского штата Техас, связанные с "Друзьями Давида", и др.); еще одно характерное явление эпохи - неудержимый рост исламского фундаментализма. Пришло время задуматься о японской культуре и обществе в глобальном, общемировом контексте.

    В заключение мне хотелось бы высказать еще одно соображение о том, как японская "культура стыда" соотносится с понятием Зла и Греха. Особенность "культуры стыда" состоит в том, что ее носители живут не по абсолютным, раз и навсегда установившимся критериям, а по критериям относительным, ситуационным. Так, конечно, жить проще, но не очень-то получается на практике. Часто некий относительный критерий в силу обычая или внешних обстоятельств приобретает постоянство, абсолютизируется, начиная оказывать давление на людей. В этом и кроются нивелирующие, стандартообразующие силы японского общества.

    Если источник вины - Зло, то источник стыда - скверна, которая способна распространяться подобно инфекции. Вот почему японское общество с такой легкостью поддается массовым настроениям и поветриям; человек и сам не замечает, как оказывается вовлеченным в какое-нибудь коллективное безумие. При этом невозможно установить, кто, собственно, виноват в случившемся.

    Разумеется, "культура стыда" имеет не только недостатки, но и достоинства. С одной стороны, в Японии очень трудно понять, кто за что отвечает, но этот серьезный изъян компенсируется системой моральных ценностей: благодаря эстетическому стоицизму (что примерно соответствует западному понятию "чистой совести") повышенно чуткий к "стыдным" ситуациям японец строг к себе, но терпим по отношению к другому.

    Начиная с VII века японская культура, в которой способность остро осознавать стыд и скверну заложена изначально, черпала буддийские идеи в Китае и затем японизировала их. Начиная с середины XIX века в страну начали активно проникать христианские идеи Запада. До поры до времени японскому обществу удавалось довольно ловко избегать противоречий, заложенных в идейном промежутке между буддизмом и христианством, однако условия в мире изменились. Само время требует, чтобы мы всерьез взялись за осмысление проблемы Зла и Греха в самом широком смысле, включив в поле зрения и теорию познания, и буддизм Алмазной колесницы, крайне еретические с точки зрения иудеохристианства.