Категории раздела | |||||||||||||||||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
|
Вход на сайт |
|---|
Поиск |
|---|
Наш опрос |
|---|
Друзья сайта |
|---|
Статистика |
|---|
Онлайн всего: 1 Гостей: 1 Пользователей: 0 |
Сельский историк
Букварь мифов
МЕДВЕДЬ
| 2012-02-19, 4:00 PM | |
 МЕДВЕДЬ. В мифологических представлениях и ритуале М. может выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся), культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем, дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или) жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. п. М. — один из главных героев животного эпоса, сказок, быличек, песен, загадок, поверий, заговоров и др. Значение М. определяется прежде всего его подобием человеку, толкуемым мифопоэтическим сознанием как указание на общее их происхождение или происхождение друг от друга. Тему подобия или тождества М. и человека в разных планах реализует ритуал медвежьей охоты, составляющий ядро культа М. Один из основных этапов ритуала медвежьей охоты (после убийства М.) в ряде сибирских традиций состоит в «расстёгивании» и последующем снятии шкуры (или «шубы»), что в известной степени означает первый этап принятия М. человеческим коллективом (превращение М. в человека, снятие различий между ними), за которым следует второй этап — вкушение медвежьего мяса. Медвежий ритуал («медвежий праздник») достаточно полно сохранился в ряде традиций (обские угры, кеты, нивхи и др.) вплоть до 20 в.; по многочисленным пережиткам он может быть восстановлен и для других традиций. Кроме того, целый ряд свидетельств (изображения М. в пещерах Франции, находки большого скопления медвежьих костей в пещерах ФРГ и Швейцарии, собранных в определённом порядке, что имеет аналогии в современных медвежьих ритуалах; петроглифы Скандинавии, Урала, Восточной Сибири) делает несомненными архаичность мифопоэтических представлений о М. и связанных с ним культов и исключительную устойчивость взгляда человека на природу М. и его сакральное значение.В пределах Евразии обычно выделяют два типа медвежьих ритуалов (праздников) — западный (обские угры, кеты, эвенки), связанный с охотой на медведя, и дальневосточный (нивхи, айны и другие народы Приамурья, Сахалина; к этому же типу относятся ритуалы, зафиксированные у вьетнамцев), включающий воспитание медведя в человеческой семье. У ряда сибирских народностей и индейцев Северной Америки известны разные типы миметической «медвежьей пляски», совершаемой в связи с предстоящей охотой или при удачном её завершении, во время врачевательного обряда. Иногда такая пляска в медвежьих масках и костюмах, сопровождаемая «медвежьими песнями», является прерогативой членов осо' бых — медвежьих — обществ и приурочивается к главному празднику племени. Частично медвежьи обряды отражены и в народной медицине. У некоторых индейских племён именно М. выступает основным и наиболее могущественным патроном «лекарских» корпораций, в необходимых случаях его вызывают с помощью специальных ритуалов. Во многих традициях считалось, что целительная сила М. распространяется не только на людей, но и на скот (коров, оленей и др.). Вместе с тем М. мог выступать и в роли «коровьего врага» (ср. в русской народной традиции образ Егория — защитника скота от М., и многочисленные заговоры от М. в защиту коров). Широкое распространение имело представление, что души наиболее могущественных шаманов обладали способностью оборачиваться М., орлом или лосем. В ряде сибирских и североамериканских традиций произошла институализация особого класса медвежьих шаманов, которые не только отождествляли себя с М., но и во многих случаях «омедвеживали» участников ритуала — заказчиков (напр., одевались сами и облачали заказчиков в медвежьи наряды). Способность к оборотничеству, к превращению в М. приписывалась и колдунам (у печорских коми и в ряде других традиций). Медвежьи маски и костюмы соотносятся с обширным кругом ритуалов, связанных с ряженьем человека под М. и уже утративших непосредственную связь с охотой (русская обрядовая традиция ряженья М., действа с т. н. гороховым М. у поляков и чехов и др.). Имеются также многочисленные данные об участии медведей в обрядах более формального характера, главная функция которых сводилась к репрезентации царского величия. В древневосточных описаниях «звериных» кортежей М. играл особую роль наряду с другим «царём зверей» — львом. «Совместность» М. и льва характерна для библейской традиции (1 Царств 17, 37; Притч. 28, 15; Иерем. 3, 10).  Медвежья обрядность осмысляется как на уровне мифологических образов и соответствующих сюжетов, так и на уровне мифологизированных быличек о сожительстве женщины, заблудившейся в лесу, с М. или о связи медведицы с охотником; отсюда и особая категория полулюдей-полумедведей, упоминаемых в фольклорных текстах и литературных обработках (напр., в рассказе П. Мериме «Локис»). Мифологические представления о таких гибридных существах известны у кетов (в образах Кайгуся и Койотбыля), у эвенков и эвенов, нивхов и других народов. Сведения о «людях-медведях» имеются в древневосточных (в частности, хеттских) текстах. В этом контексте становится мотивированным не только представление о М. как некоем духе — хозяине леса, горы, зверей, покровителе охоты, но и связь М. с человеческим родом: М. — предок людей, их старший родственник, наконец, тотем. Культ М. у тех народов, у которых получил развитие фратриальный тотемизм, нередко мотивируется его тотемной функцией. У обских угров М. считался некогда предком фратрии Пор, позже культ М. стал общеплеменным; у тлингитов род М. входил во фратрию волка; род М. зафиксирован также у гуронов, ирокезов и ряда других индейских племён. С этим кругом представлений связана трактовка М. как родственника в мифе, ритуале. Тему родства (хозяина леса) отражают табуистические названия М. — «отец», «дед», «дедушка», «старик», «дядя», «отчим», «мать», «бабушка», «старуха», «лесовой человек», «зверь», «хозяин (леса, гор)», «владыка», «князь зверей» и т. п. Известны и другие принципы табуирования названий М.: рус. «медведь», т. е. «едящий мёд»; нем. Ваг, англ. bear, т. е. «бурый»; литов. lokys (при др.-греч. άρκτος, лат. ursus, др.-инд. rksa) по признаку «всклокоченности», «косматости». Языковой табуированности названий М. соответствуют и многочисленные запреты, связанные с поведением человека (особенно охотника) в отношении медведя. Известны случаи «медвежьих» имён людей (валлийский царь Arthgen, от *Arto-genos, «сын М.»; первый польский князь Mieszko, индеец племени кроу, имя которого в буквальном переводе означает «много медведей»; фамилии типа Медведев; ср. обратный процесс «гуманизации» М. — Миша, Михайло Иваныч, Михайло Потапыч, Топтыгин и др.), а также божеств и других мифологических персонажей (или, во всяком случае, «медвежьих» эпитетов к ним): Artaios, «медвежий» — эпитет кельтского Меркурия (при галльск. arto, «медведь»); др.-греч. " Αρκτος — имя Кентавра у Гесиода; Άρκτοΰβθ§, Αρκτοφΰλαξ — обозначение Арктура, стража Большой Медведицы в созвездии Волопас. С образом М.-первопредка связано и представление о нём как о первом культурном герое. Обские угры связывают с бурым М., а ненцы — с белым М. принесение огня или умение пользоваться им. Иногда мотив пер-вопредка более завуалирован. Индейцы квакиутль вели своё происхождение от брака медведицы с первопредком-мужчиной; в мифе илимских эвенков М. — один из помощников Ворона — творца вселенной; хотя позже Ворон и наказал М., но не отстранил его полностью, поставив наблюдать за жизнью людей (ср. обычай уподобляться ворону-иноплеменнику в медвежьем обряде, при охоте на медведя у эвенков). М. связан и с высшими уровнями мифологической системы или с другими персонажами, обладающими индивидуализированными характеристиками и особыми именами. Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров и манси, Нум у ненцев (ср. также медвежьи плечи родоначальника огузов Огуз-хана, считавшегося сыном или дочерью М.). У многих народов распространено представление, что М. прежде был небесным существом, наделённым божественными качествами, но позже спущен небесным богом на землю за ослушание (у хантов), за попытку испугать бога (у бурят), чтобы карать грешников (в ряде традиций считалось, что задранный медведем человек — грешник; когда убитым оказывался медведь, верили, что он прогневил небесного бога, который и покарал его). Нередко бог и сам мог принимать образ М., когда хотел показаться людям на земле (поволжские легенды о Керемете). Такие мотивы, как «М. — сын небесного бога» (в частности, связанного с громом), «перемещение М. с неба на землю», «М. и плодородие», позволяют включить образ М. в схему т. н. основного мифа. В этой связи знаменательно отождествление (или, по крайней мере, тесное сближение) в медвежьем культе в Заволжье скотьего бога Велеса — противника громовержца с М. В греческой традиции (вне указанной схемы) М. являлся культовым животным (наряду с ланью) Артемиды (аркадская Артемида и сама сохраняла черты медведицы). В Аттике жрицы Артемиды во время праздника облачались в медвежьи шкуры и исполняли культовую пляску М.; Артемиде приносили в жертву медведя, а при её храме находился приручённый медведь. Спутница Артемиды нимфа Каллисто была обращена Артемидой (по другой версии — Зевсом) в медведицу, после чего Зевс перенёс её на небо в виде созвездия Большой Медведицы (ср. миф обских угров о матери-медведице, которая, обучив свою дочь, как обращаться с мясом и костями М., ушла по дороге вверх, став созвездием Малой Медведицы, а также старые русские названия Плеяд — «Власожелищи», «Волосыни» при отмеченной выше связи Велеса (Волоса с М.). Жители Аркадии считали себя потомками внука медведицы. Именно с дочерью медведицы, ушедшей на небо, связывалось происхождение членов фратрии Пор у обских угров. Медведицей была выкормлена и обучена охоте греческая Аталанта. Медвежьи черты отмечаются у покровительницы швейцарского города Берна Артио, у мужского божества лабрадорских эскимосов Торнгарсоака, почитавшегося в виде белого М. Символическое значение М. в разных (в т. ч. и позднейших) мифо-поэтических системах связано с силой, смелостью, стойкостью, выносливостью, но также с жестокостью, яростью, леностью. В библейской традиции М. соотносится с персидским царством, несущим смерть и разрушение. В Ветхом и Новом завете рисуется образ М.— страшного фантастического или даже апокалиптического зверя (Дан. 7, 5; Апок. 13, 2). В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Библейские тексты оказали решающее влияние на последующее символическое отождествление М. с сатаной. Однако в средневековой традиции М. ещё чаще обозначает греховную телесную природу человека. Во многих средневековых и ренессансных изображениях Адама и Евы М., залезший на дерево, символизирует пагубный итог грядущего искушения; распространены и аналогичные по смыслу мотивы скованного М. в различных религиозно-морализующих сценах. Мистическая литература (в совокупности с фольклором) подчёркивает «гиперсексуальность» М. Образ М. становится атрибутом персонифицированной похоти, а в ряде случаев воплощает идею животного уничтожения влюблённого (превращение любовников в белых М. в куртуазной поэме Гийома де Палерно, кон. 12 в.). В животном эпосе, баснях и соответствующей иконографии М. нередко служит средством социальной сатиры, в агиографической литературе и иконографии — символом укротившей себя плоти. В эпоху Возрождения получила распространение восходящая к т. н. Иероглифике Гораполлона трактовка легенды о медведице, вылизывающей новорождённого медвежонка и тем самым якобы придающей ему окончательную форму, как символа искусства, которое формирует и гармонизирует косную природу. М. Я. Соколов. Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 386—91; Гондатти Н. Л., Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири, в сб.: Труды Этнографического Отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, кн. 8, 1888; Харузин Н., «Медвежья присяга» и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов, «Этнографическое обозрение», 1898, кн. 38—39, № 4; Ядринцев Б. М., О культе медведя, преимущественно у северных инородцев, там же, 1890, кн. 4; Пилсудский Б., На медвежьем празднике айнов о. Сахалина, «Живая Старина», 1915, т. 23, № 1 — 2; Титов Е. И., Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов Киндигирского рода, в сб.; «Сибирская живая старина», [в. 1], Иркутск, 1923; Потапов Л., Пережитки культа мед ведя у алтайских турок, «Этнограф-исследователь», Л., 1928, № 2—3; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, [т.] 8—9, Л., 1929—30; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Попова А. М., Виноградов Г. С, Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири, «Советская этнография», 1936, № 3; Иванов С. В., Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Амура, в кн.: Памяти В. Г. Бо гораза (1865 —1936). Сборник статей, М.—Л., 1937; Васильев Б. А., Медвежий праздник, «Советская этнография», 1948, № 4; Анисимов А. Ф., Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических верований, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1950; Olsen О. L., Relation of the Hrolfs Saga Kraka and Bjarkarimur to Beowulf, Chi., 1916; Grape A., Den Ihreska bjornfestuppteckningens pro-veniens, «Le Monde Oriental», 1919, t. 13, p. 123 etc.; Dyrenkova N. P., Bear Worship among Turkish tribes of Siberia, в сб.: Proceedings of the 23th International congress of Americanists, Lancaster, 1930; Funk and Wagnalls, Standard dictionary of folklore, mythology and legends, pt 1, N. Y„ 1950, p. 124—28; S 1 a w i k A., Zum Problem des Barenfestes bei den Ainu und Giiiaken, 6, в кн.: Kultur und Sprache. Wien, 1952 (Wiener Beitrage zur Kultur-geschichte und Linguistik. 9); Edsman C.-M., Studier i jagarens forkristna religion: finska bjornjaktsriter, в сб.: Kyrkohistorisk Arsskrift, t. 53, Uppsala, 1953; Nahodil O., Historicko-geog-raficky narys rozsifeni kultu medveda a jeho pfezitku, «Narodopisny vestnik ceskoslovansky», 1949, [т.] 31, № 1 — 2; P о t r a t z H., Bar und Hase in der Bildkunst des alten Luristan, «Archiv fur Orientforschung», 1954, Bd 17. В. В. Иванов. В. Н. Топоров. | |
|
| |
| Просмотров: 915 | Загрузок: 0 | | |
| Всего комментариев: 0 | |