 МАМОНТ. Источниками для реконструкции мифопоэтического образа М. являются изображения М. (гравированные, древнейшее из них в пещере Ла-Мадлен, Франция; живописные, скульптурные), известные во всей северной зоне Евразии, Китае и на некоторых смежных территориях, а также бытующие там же мифы, легенды, сказки, поверья, приметы и т. п.
Подавляющее большинство мифологических сюжетов, связанных с М., относится к одному из трёх циклов: мифы о творении (эвенкийские сказания о М., сотворившем вместе со змеем землю, и шаманский миф о М., забравшемся в воду и выворачивавшем бивнями песок, землю, камни; представление о М., стоящем в космическом океане и поддерживающем мир, и др.), мифы этнологического характера, объясняющие те или иные особенности рельефа либо происхождение данной традиции; мифы о метаморфозах (М. как «превращенное» животное). Согласно наиболее распространённым представлениям (у народов Сибири и Дальнего Востока), М. — очень крупное («как пять-шесть лосей», по одному из определений), часто самое крупное животное, вызывающее страх или смешанное со страхом удивление и почтение. М. боится солнечного света и поэтому живёт под землёй (где прокладывает себе рогами узкий путь; у ненцев распространены рассказы о подземном рёве М.), иногда на дне озёр и рек. С М. связываются образование речных русел, обвалы берегов в половодье, страшный треск льда при ледоходе и даже землетрясения и пр. Считается, что М. ест растения, землю и быстро бегает. У русских и эстонских крестьян существовали поверья о том, что М. — подземное животное. Эти представления близки к описанию Индрика-зверя в русской «Голубиной книге»: «Живёт зверь за Океаном-морем. А рогом проходит зверь по подземелью, аки ясное солнце по поднебесью, он проходит все горы белокаменные, прочищает все ручьи и проточины, пропущает реки, кладязи студёные. Когда зверь рогом поворотится, словно облацы по поднебесью, вся мать-земля под ним вско-лыбается..., все зверья земные к нему прикланятся, никому победы он не делает». Представление об Индрике (Индроке, ин[о]роге, единороге и т. п.) как рогатом животном гибридной природы (голова и хвост коня, тело рыбы), вера в существование которого засвидетельствована многочисленными «физиологами» и «азбуковниками», делают весьма вероятным предположение об отражении в образе Индрика — ин[о]рога-единорога именно представлений о М. Возможно, и сама форма имени отразила распространённое у народов Сибири название М. типа ненецкого jeai) (jar|) hora, «земли бык», откуда могли легко возникнуть формы типа *jen-r-, *jindr-, *jindor-, предельно близкие к русским обозначениям Индрика; ср. также хантыйско-казымское название М. «мув-хор», хантыйское «мы-хор», «мы-кар», мансийское «ма-хар», букв, «земли олень-самец».
В некоторых традициях М. двух- или трёхприроден и трактуется не столько как отдельное особое животное, сколько как возрастная трансформация других животных. Так, на Васюганье обские угры представляли себе М. в виде страшного подземного животного, которое в молодые годы имело облик лося, а в старости, потеряв зубы и рога, переселилось под землю или в воду и переменило свой облик (в частности, у него выросли новые рога, но уже не ветвистые, а прямые). Нарымские селькупы сходным образом представляли один из двух различавшихся ими видов М. — т. н. «сурп-козар» («зверь-М.»), способный обитать и на земле, и в воде. Другой вид М. нарымские селькупы называли «кволи-козар» («рыба-М.»), полагая, что такой М. похож на щуку; дожив до тысячи лет, он приобретал огромные размеры и спускался под воду в озеро. У селькупов распространено также поверье о М.-щуке («кошар пиччи»), который живёт в «чёртовых озёрах», от старости оброс мхом, крадёт у людей рыбу из снастей и даже может съесть человека (характерно, что выдра, дух — помощник шамана иногда называется тем же словом, что и М.; то же относится и к обозначению изображения выдры на шаманском нагруднике). У кетов термином qot-tel' («М.-щука») обозначают «животное, о котором поют шаманы» (некоторые кеты называют это животное крокодилом). Образ М.-щуки (или М.-рыбы) и типологически близкие образы гибридных чудовищ известны и у других народов (у салымских хантов, манси и др.). Образ М.-рыбы (кар-балык) известен в алтайской традиции (некоторые исследователи приравнивают этот образ к образу кита); в одной телеутской сказке М.-рыба, — «глава рыб, с обрубленной пастью», сын морского царя, покровителя шаманов (широко распространены изображения этого животного на шаманских бубнах). Вместе с тем М.-рыба участвует и в сотворении мира (у алтайцев же известны и другие гибридные образы, так или иначе соотносящиеся с М.: М.-змей о девяти головах; мифическое чудовище, достающее верхней губой небо, а нижней — землю; огромная птица кар-гуш, похищающая детей, и т. п.). Казымские ханты считали М. подземным видоизменением лося, медведя и щуки, совершающимся в старости (отсюда различение особых видов М. в зависимости от их происхождения). Эвенки северного Прибайкалья описывали М. как большую рогатую рыбу, живущую в море; иногда М. представляли в виде полурыбы-получеловека с головой сохатого, нередко с ногами. Эвенкийское название М. (сэли, хели и т. п.) соотносится со словом «эхеле», обозначающим ящера — главного шаманского духа-помощника. Енисейские эвенки и якуты, заимствовавшие у эвенков слово для обозначения М., напротив, считали М. враждебным и вредным животным, живущим в земле, на побережье Ледовитого океана, но оставляющим следы и на поверхности земли в виде троп и озёр; якуты связывают М. и с водой: для них М. (букв, «водяной бык») — дух-хозяин воды, водное животное, сокрушающее своими рогами лёд. У палеоазиатов северо-восточной Азии гибридные образы М. встречаются гораздо реже, описания ближе к реальности. Вместе с тем у этих народов более развит мифологический фольклор, связанный с М., тема М. более последовательно соотносится с ритуалом. В чукотской сказке люди находят бивни М., торчащие из земли, окружают их, бьют в бубен и произносят заклинания, в результате чего появившийся костяк М. обрастает плотью, которая идёт в пищу людям. Согласно эскимосской этиологической легенде, бивни М. принадлежали огромным оленям, пришедшим с востока и истреблённым великим чародеем. Сведения маньчжуров и китайцев о М., заимствованные у северных соседей, подверглись некоторой трансформации и отчасти влиянию местных традиций. М. представляется в виде исполинской мыши (или крысы), которая живёт далеко на севере, подо льдом.
Таким образом, М. соотносится с нижним миром, водой и, следовательно, со смертью и царством мёртвых. По мнению селькупов, рогатый М. охраняет вход в «землю покойников», т. е. в нижний мир. В эвенкийском мифе о М. в воде или о чудовище калир-кэлур эти зооморфные существа живут на севере или в средней части нижнего шаманского мира, на большой реке, текущей в стране мёртвых. В кетской сказке-мифе о разорителе орлиных гнёзд М. — основное животное (видимо, хозяин) нижнего мира и противопоставляется хозяину верхнего мира — орлице. У алтайских народов kap-балык («М.-рыба») — основной спутник шамана. Вместе с тем в сибирских традициях М., вероятно, соотносится также со средним и верхним мирами, а иногда и со всеми тремя мирами. Именно этим (помимо общей неопределённости представлений о внешнем виде М.) было, видимо, вызвано мифопоэтическое конструирование гибридных, смешанных образов, в которых элементы М. сочетались с характерными чертами других животных. В этом отношении весьма показательно, что М. соединяется не только с другими зооморфными классификаторами нижнего мира (рыба, змей, ящер), но и такими символами среднего мира, как лось, олень, конь (Инд-рик), медведь (впрочем, у селькупов медведь был главным духом нижнего мира, и в этой функции его образ сливался с образом М.), или верхнего мира, как птица (представление о М. как исполинской птице отмечено среди обских угров, селькупов и эвенков). Таким политерионам, как М., иногда соответствуют развёрнутые цепочки зооморфных образов с той же символикой, что подтверждает свойственный мифопоэтическому сознанию принцип универсального моделирования (в этом контексте образ М. сопоставим с другими политерионами — макарой, Индриком, «комплексными» зверями на печатях древней культуры долины Инда, грифонами и т. п.) и трансформаций, предполагающих «склеивание» зооморфных образов или их переход из одной формы в другую во времени; ср. превращение лося в старости в М.
Лит.: Иванов С. В., Мамонт в искусстве народов Сибири, в кн.: «Сборник Музея антропологии и этнографии», в. 11, М.—Л., 1949, с. 133—53; Се н ке ви ч-Г у д ко ва В. В., Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов, там же, с. 156 — 59; Прокофьев Е. Д., Мамонт по представлениям селькупов, там же, с. 159; Новиков А. И., Некоторые аналогии к мамонту из области алтайской этнографии, там же, с. 160—61; Гарутт В. Е., Мамонт в изображении человека Верхнего палеолита, в сб.: Материалы и исследования по археологии СССР, № 79, М.—Л., 1960; Иванов СВ., Скульптура народов Севера Сибири XIX — первой половины XX в., Л., 1970, с. 157 — 58, 229—31; Иванов В. В., Название слона в языках Евразии, в сб.: Этимология 1975, М., 1977, с. 148— 57; Ларичев В. Е., Мамонт в искусстве поселения Малая Сыя и опыт реконструкции представлений верхнепалеолитического человека Сибири о возникновении вселенной, в кн.: Звери в камне, Новосибирск, 1980, с. 159—198; Татищев В. Н., Сказание о звере мамонте, в кн.: Избранные произведения, Л., 1979, с. 39—50. В. Н. Топоров. |